为何有男人女人？
7．3 别境心所
上文已言，五遍行乃助心王生起之根本助伴，余心所则此已起之心之种种附带作用也。故于识之生起及运转，前者乃必需者，后者则可有可无。别境如此，余五位心所亦皆如此。于时于识非必现行谓之别境。与自证分相应时为无漏，落于见分带我法二执时为有漏。如欲在舍受之境不生，胜解在犹豫之境不生，念在未曾习之境不生，定在不专注境不生，慧在不能简择之境不生。此乃就凡夫位落于见分带我法二执之有漏情形言之。若与自证分相应之清净别境心所，则不异于遍行，亦于一切时识地性恒起也。
欲：于所乐境，希望为性，勤依为业。欲之自性，于凡位，即不足中有所求心。不足，谓由我法妄执所引起之种种缺乏也。不足中必有所求，即是苦也。反之，足则无求，即是乐也。苦乐可分绝对相对二种，绝对者，在无妄执之心中，恒自满足，无所缺乏，故恒自无欲无求，此为绝对之乐，亦名真乐；在有妄执之心中，恒自不足，无往不在种种缺乏之中，故恒有种种欲种种求取，此为绝对之苦，亦名真苦，四圣谛中苦圣谛即在此意义上言之。于绝对之真苦中，又可分出相对之苦与相对之乐。所求未得遂，此求尚在，谓之苦(相对之苦)；所求得遂，此求暂消，谓之乐(相对之乐)。前者（相对之苦）乃苦之较重者，相对之乐则只苦之减轻。故有妄执中无往而非苦也。于佛位，则为恒乐证知所观之境界。其业用则勤精进依以发起也。
附识
凡夫于何者不足，即有相应之欲生。有情欲如对于子息、亲友、异性等之欲求乃迷失本有之大曼荼罗所致；物质欲如对于钱财及食物、衣服、房屋等之欲求则迷失本有之三昧耶曼荼罗所致；法欲如今言求知欲等则迷失本有之法曼荼罗所致；作业欲如今言事业心等乃迷失本有之羯磨曼荼罗所致。又如俗所谓功名利禄情，其中情属有情欲，利禄属物质欲，名属法欲，功属作业欲也。
男女之欲乃有情欲中之至重者，系由定慧失其平衡，导致或定或慧之不足所引起。冯大阿阇黎曰：“佛性要旨，慧定等持，等持即平衡也。不得缺一。慧而无定，庄严不彰；定乃吸收凝集之作用故。定亦名阴。定而无慧，活用不作。慧乃放射舒发之作用故。慧亦名阳。法性上，据点之放射吸取力用，以定慧表之，或以阴阳表之；在相上则现为男女。内观自心惺寂，里面原有交融之乐，慧定等持，阴阳平衡，则绝无不足。故绝无欲求与苦可言，即真乐也。不待形诸色相。乃自性本具之乐，故不待形诸色相。然形诸色相亦无妨，如受用身之曼荼罗中，男女本尊相互酬应，真乐无尽也。凡夫畸形发展，两性即阴阳或定慧两性失其平衡，遂有男女之分。即迷性而著相，固定为或单身之男或单身之女也。若佛则非男非女(非欲界同性)，非不男女(非色无色界同性)(见大日经初品)，实即亦男亦女也。受用身之曼荼罗，从法性上观之，则为每一据点皆具平等之放射吸取两种力用；从法相上观之，则现为一一亦男亦女之父母双尊。报身（包括自受用与他受用）之佛菩萨等皆为双尊，已契定慧均等境界故。（故冯大阿阇黎《法华特论·比丘尼授记品》论曰：“一乘教法，定慧等持。慧薄，不足以发五智；定微，不足以涵本性。等持以化度，主乎慧，则现善男子身；主乎定，则现善女人身。曼荼罗中男女菩萨交错排列，定慧两足之意也。”曼荼罗中一一男女本尊皆自身之数量，皆自身也，非在外者也。故于受用身中，男女两足；为度单身者，现男现女均可。）三界众生及变易同居净土之有情，从法性上观之，则其据点之放射吸收力用，亦偏于放多收少，或放少收多也；从法相上观之，则现为或男或女(欲界)或不男女(色无色界)之单身也。三界众生及变易同居净土之有情皆为单身，皆未契等觉境界故；化身佛为俯就所化之机故，亦现单身。男偏慧门，女偏定门，在男则为慧多定少，故不足于定；在女则定多慧少，故不足于慧。昧于普贤理趣，即上文所述佛性本来定慧等持，本自具足，故无欲无求，无苦真乐之理趣也。尘迹所习，流为淫欲。从见性者观之，乃或定或慧之不足；从著相凡夫自观之，则为陷于单身而男不足于女，女不足于男也。不足必有欲，彼既著于尘迹，以为自身不足于或男或女矣，故必有或男(对女而言)或女(对男而言)之大欲焉。不善用之，是即淫欲。外则戕贼肉身寿命，从外相上观之，则淫欲导致神化气，气化精，精华漏于外，是为肉身衰老死亡之主因。内则割截法身慧命，从法性上观之，淫欲导致定慧所偏者益偏，愈益远离佛性定慧等持之本来状态。辗转堕三恶道。淫欲为生死轮回之大本。凡夫从事于淫欲，致使定慧愈益失其平衡，则于自业中感为粗重，于共业中则导致下堕恶道。此乃受用异性之大弊端也。不善用之不能舍相会性之故。约男众言之，害二命者岂唯鬼道之罗刹女为虐，实则对一切女身不能舍相会性，祸与罗刹等。舍相会性，即如实了知异性之作用在于，以之为助力（疏所缘缘）而提起补足自心本具现所缺乏之性，令定慧失衡状态有所减轻。此则受用异性之相对合理处，儒家会之。甚或籍此彻底恢复定慧之等持，而证悟佛性焉。此则受用异性之绝对合理处，一乘之究竟门行印门会之。合理处无论相对绝对，皆善用之之故也。”（见《法华特论》陀罗尼品末之特论）
故凡夫位上男女之欲大别可有善恶二性。善用之则为善性，由斯受用异性有其或相对或绝对之合理处；不善用之，则为恶性，由斯则受用异性有其大弊端也。此中固亦有中性之情形，然机会极少。此事如蛇行竹筒，不升则坠。故受用异性，不受益即招损，鲜有不益不损之中性情形也。善用与不善用，以是否能舍相会性为断。
故于男女之欲问题，有相对不彻底解决之道，有绝对彻底解决之道焉。前者儒家小乘属之，后者一乘四门参见唐普式法师《唐密与广东》，当代唐密网站属之。相对解决之道，儒家著眼于其相对合理面，于男女之欲取适当发舒态度；小乘著眼于其大弊端，取彻底禁绝之态度。然前者犹著于幻迹，不契实际；乐而不空。后者亦只扫幻迹，未契真性。空而不乐。皆未能彻底恢复定慧之等持，不契空乐不二境界，不得彻见佛性也。故于男女问题之解决皆未可言彻底，仅相对之解决也。儒家之人不脱情欲，不能出离轮回自不待言；声闻人至第四果，亦未能于男女彻底无挂碍焉。维摩经中天女散花，罗汉衣沾，菩萨则否，是其例也。于男女未脱挂碍，乃小乘人不敢入俗度化之关键。
一乘佛法于此问题则有其彻底解决之道。究竟门、行印门著眼于其绝对合理面，故取于异性或观想者或实体者处即相会性之道也。观心门、真言门著眼于其弊端，故取不依赖于异性而修观心持诵真言之道也。实修四门，皆可恢复定慧等持之状态，实契空乐不二境界，彻见佛性焉。既会此道，则随意入俗，莫非自在之境矣！尚有何男女之挂碍可得哉！
异性之作用实为双刃剑。故解决之道无论相对绝对皆有二种态度，一著眼于其合理面，一著眼于其弊端。故或少欲知足，或彻底禁绝之；或善加运用，或不假依赖之。相反者适相成也。于此四者全面把握，适时对机而用之，斯可矣。
胜解：于决定境印持为性，不可引转为业。胜解之自性乃于所决定之事理印可坚持于心，其业用则不为一切异缘所引转动摇。
念：于曾习境令心明记不忘为性，定依为业。念之自性，乃心对曾经历境之一种记忆作用；依此心所，心能对曾习之境追忆不忘。念之业用则能依以引发定境，盖念之专则成定也。
定：亦名三摩地。于所观境令心专注不散为性，智依为业。定之自性在于所观之境令心专注不散，即制心一处，又名心一境性。与自证分相应者称为理定，落入见分者为事定。其业用则能引发智慧，盖定能生慧也。
慧：亦名般若，于所观境简择为性，断疑为业。慧之自性在于所观之事理，加以简择去取，简者简去，择者择取。即简非择是之功用也。孟子云“是非之心知之端也”，阳明谓“知是知非是良知”，即此心所之作用。与自证分相应之慧称为般若波罗蜜多，落于见分者称为世间般若；佛法修持之主旨即在于转世间般若为般若波罗蜜多也。慧之业用则是断除疑心。
如来位上之别境心所唯属至善，凡夫位上之有漏别境心所则通于善恶无记中三性。即相对之善恶及中性也。如欲心所依所欲之对象而分为三类：欲于善法者为善法欲，善性摄。子曰我欲仁斯仁至矣，属此。欲于恶法者为恶法欲，恶性摄。凡夫之种种不正当欲望，如淫欲、物欲等皆是。欲于无记法者，中性摄。如欲于种种无关善恶之事。再如般若心所，则依其作用合乎正理与否分为三类：简择正确者为正慧，正见依之以生；简择错误者为恶慧，恶见依之以生。如十根本烦恼中之五种恶见，皆依恶慧而生者也。简择无关正邪者为无记慧。如将智慧用于种种消遣之事。余胜解、念、定亦然。胜解：于正确之事理起胜解则善性摄，于不正确之事理起胜解则恶性摄，于无关正邪之事理起胜解则无记性摄。念：忆念善事则善性摄，忆念恶事则恶性摄，忆念无记事则无记性摄。定有正定有邪定，正定善性摄，邪定则恶性摄；亦有无所谓正邪之定，则中性摄也。
正如别境心所通于四性，其余一切心所亦皆通于至善善恶中四性也。至善性者，绝对完全正确之作用也。善性者，相对大致正确之作用也。恶性者，不正确之作用也。中性者，无所谓正确与否之作用也。正确与否之标准，则随时间地点对象而异，固无一定之法则教条可以遵循，总以是否有利于众生消除妄执趋向彻底觉悟获得究竟安乐为断。一切心所于如来位上唯属绝对善性，固不须论。于凡位上，一切心所则皆通于相对之善恶中三性，其中善心属善性之机会较多，故就其多数论之，而目为相对善性也；烦恼心属恶性之机会较多，故亦就其多数论之，而目为相对恶性也；不定心所于善恶中三性机会均等，故目为不定性；遍行别境本身无关于善恶，其善恶中三性但由所结合之善恶无记事定之，故目为超然性。
——摘自孟晓路《七大缘起论》
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