七大缘起论之立宗破异

From: 孟晓路十念生 2019-08-10

七大缘起论序

关于现象界万法之来源，西、中、印土各家解说亦夥矣！西方哲学主于唯物唯心二元不可知等；中土道家主于太极无极道气虚无等；儒家需另当别论。印土诸宗主于大梵神我自性冥谛等；总归与真理不相应。论其契合正理者厥唯佛法缘起之义，以独能避免人我法我之妄执故。依对缘之认识深浅详略不同，佛法缘起说可分四种：其一、业感缘起；小乘见地。其二、赖耶缘起；大乘相宗见地。其三、真如缘起；大乘性宗见地。其四、七大缘起。密乘见地。其中七大缘起居于四种缘起之首，乃佛法最高见地也。四种缘起说之关系参见5.1节之附识。

此说七大缘起固本已隐含于密典之中，至弘法大师始标出六大缘起之名。大师之《即身成佛义》据大日、金刚顶等经，以地水火风空识为一切法能造生起之根本，遂成立六大缘起说。须注意者，大师此处之六大绝非小乘及大乘空有诸宗所云现象界有碍生灭之六大，浅略义之六大也。乃真如本体中具周遍性、六大中任何一大及其组合皆周遍法界，为一佛或菩萨等之自性身。无碍性、包括同类无碍与异类无碍。具足性、六大中任何一大于其中皆具足其余五大。统一性、即是瑜伽，空大与余四大、识大与余五大皆永不相离。常住性六大及其组合皆是本有，不生不灭，常住不变。之六大也。此为深密义之六大。近人太虚法师以六大缘起于四种缘起说中为最粗浅，乃误认深密义之六大为小乘等浅略之六大之故。

弘法大师之后，此说即成为日本真言宗之根本教义。然千余年来，仅止于继守师说而已，未见有作进一步发挥者。至近代吾华有冯达庵大阿阇黎大阿阇黎姓冯，名宝瑛，字玉衡，号达庵居士。西元一八八七年十一月七日国历丁亥光绪十三年九月二十二日生于广东惠州。西元一九七八年九月二十二日国历戊午八月二十日入灭于广州。师承王弘愿法师，为真言宗第五十代传灯阿阇黎。阿阇黎者，密教导师之谓也。者出，圆通一切信解修证教理行果，冶空有密宗为一炉而各皆提升之，真千年一出之大祖师也。始据楞严之七大，于六大外补入见大见《佛教真面目》。或名智大，见《心经广义》。见大或名智大乃体大起用缘起万法之主力所在，余六大皆只缘力之一分子而已。六大缘起却略之而不谈，是尚欠圆满也。又依本论一切法皆不出种性之二身分三态或四态之范围，此二身分三态或四态之框架方为究极圆满囊括一切者。故略去作为二身分之一且更为根本之智大，毕竟有所不足。又彻底融通真如赖耶二种缘起，从而将弘法大师之六大缘起说发展为七大缘起说。佛法缘起之义至是始告圆成，尽善尽美矣！

晓路生也有幸，得见冯大阿阇黎之书而读之。日夕参究，一旦若有会心焉。慨七大缘起说尊为佛法最高见地，惜至今尚未有一部专论以详论之。余三种缘起说皆早有多部论典专门阐发。如业感缘起有俱舍论、成实论、大毗婆沙论等；赖耶缘起有瑜伽师地论、摄大乘论、成唯识论等；真如缘起有大乘起信论、中论、百论、十二门论等。弘法大师专论六大缘起之文仅《即身成佛义》中寥寥千余字；冯大阿阇黎专论七大缘起之文，仅《佛教真面目》四五二章之数千字，余义皆散见其各书中。且今日之世界，众生苦难之多之深乃前所未有，极足悲也。欲拔济之，非破其邪见不可。而今日邪见种类之多程度之深亦前所未有，极难破除。欲破之，非树立究竟之正见不可。故遂不揣浅陋，谨以冯大阿阇黎之书为标准，以正比量为工具，殚精竭思，草成斯论。其能有以补佛教史千年之阙如否乎？其亦能令教内教外因此皆获究竟正见，转教众生，以拔济其苦乎？是所愿也。行证愧薄，疏谬是虞。欲匡未逮，拟俟诸将来实修有成之后；亦祈海内外诸大德师友不吝赐教焉！

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　西元二00五年九月二十日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　孟晓路自序于保定

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　河北大学

1 立宗破异

宇宙万有之根源，幽渊难知，古今中外，聚讼千载，未得定解。失望之余，今日世界学术界普遍树起反形上学之大纛，欲以不了了之。然而勿谓根本问题即属不可解决矣！原夫真理之不明，在于智慧之不彰。今人终日弛逐物欲，自蔽其明，宜乎于根本问题日陷于昏昧也。智慧若开，真理俯拾即是。世间固有具一切智智之人，久已彻达众生世界之究竟；依其言教，吾人亦可于一切法洞悉于心。真理谓何？即七大缘起妙理是也。

佛学理论与西学不同。后者之命题系推理演绎而来，故除第一原理外皆需证明。佛学则不然，其诸命题皆各各根源于自所从出之现量，故皆不证自明者。七大缘起图上，从本体至现象，一一皆不证自明，皆能自立，是为立宗。故立宗者，乃宗自立也，非有待于他而立之也。此系对于具一切智智之究竟如来言之，已现证全图故。至于佛以下者，则于七大缘起图未能全部现证；参见11.2节七大缘起图对于凡圣之不同。于未现证之部分，固需以已现证者为前提而推理证明之，此于附释中给出。

宗既立，则可破异。即依所立之宗，而破除一切由于偏执独断与思维不清晰所造成之范畴错误，以及因此而充斥种种错误命题之形形色色哲学形上学体系。

1.1立宗七大缘起图之明证

定义

定义1：觉有三义——自觉、觉他、圆觉。自觉又名自证分，觉他又名见分，圆觉又名证自证分。

定义2：现象又名相分，乃觉之直接对象。

定义3：见分，即觉之觉他一面，即觉知现象之功能。

定义4：自证分，即觉之自觉一面，即觉知见分及证自证分之功能。

定义5：证自证分，即是圆觉，乃觉（性总体）对自证分所起之觉知功能。

附释：冯大阿阇黎曰：“觉性入识，所觉部分变为相分；能觉部分变为见分。不落局部见分，唯显心王或心所自性者，名自证分。或名自性分。觉性总体对此等自证分起一种微细净识，则名证自证分。或名证自性分。”（《佛教真面目》第三章第一节）

定义6：种子，即曾现起之见分、相分、自证分等于心中留下之痕迹堪做后来诸见、相、自证生起之因缘者。

定义7：种性，即证自证分中做一一种子生起之亲根据者。

命题一、觉存在，其存在乃自明者。

附释1：觉之存在乃自明之事，其自明系由于觉之自证分能觉知见分而自证分与证自证分能互相觉知之故。

附释2：觉乃唯一自明者，除此之外，不存在自明者。如俗常所说，几何公理或某些科学体系之第一原理乃不证自明者，其自明与此处之自明毫不相干。几何公理、科学原理之自明实乃无根据之独断而已，此处之自明绝非迷信独断。

附释3：觉之见分存在。如曰见分不存在，则可反驳如下：

反驳1

宗：心心所法有能缘相，不尔心等应非能缘。

因：无能缘相故。

喻：如虚空等。（见《成唯识论述记》卷三本）

反驳2

宗：汝虚空等，应是能缘。

因：无能缘相故。

喻：如心心所。（见《成唯识论述记》卷三本）

附释4：觉之自证分存在，如曰不然，应反驳如下：

反驳1

宗：今所思念过去不曾更心等，除宿命、他心智等余心一切皆应不能忆。

因：不曾更故。

喻：如不曾更色等。（见《成唯识论述记》卷三本）

反驳2

宗：此若无者，应不自忆心心所法。

因：不曾缘故。

喻：如不曾更境，必不能忆故。（见《佛家名相通释》释四分条）

附释5：觉之证自证分存在，可立量如下：

证明1

宗：自证分应有能缘之心。见分或时非量摄，由此见分不证第三，证自体者必现量故。

因：心分摄故。

喻：犹如见分。故需第四（即证自证分）。

证明2

宗：第三为能量，应有量果。不应见分是第三果，见分或时非量摄故。

因：诸能量者必有果故。

喻：犹如见分为能量。故需第四。

以上二量曾参考《成唯识论》卷二及《佛家名相通释》释四分条。

附释6：此处之觉与笛卡尔之“我思”（cogito）不同。

第一，觉非思。思依笛卡尔之理解即是怀疑、理解、设想、肯定、否定、意欲、想象、感觉等；皆不出见、相二分之范围，于见分且错认为我。笛卡尔对于自证分与证自证分固不及知也。其所知见相等乃系由后念所觉前念之影像，非以自证分等现证者也。《起信论》云：“此意云何？如凡夫人觉知前念起恶故，能止后念，令其不起。虽复名觉，即是不觉故。如二乘观智，初发意菩萨等，觉于念异，念无异相。以舍粗分别执著相故，名相似觉。如法身菩萨等，觉于念住，念无住相。以离分别粗念相故，名随分觉。如菩萨地尽，满足方便，一念相应。觉心初起，心无初相。以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。”盖笛氏正系此中凡夫人仅能觉知灭相之境界，即是以后念觉前念谢落后之余影也。

第二，觉非我。觉之三分皆现量所证，真实不虚；我则系于见分上所起之妄计，纯系子虚乌有。正因如此，彼笛卡尔系“我思故我在”——其我之存在乃靠思之存在推理而来，且系错误推理，又曰似比量。而非自明。而觉之存在乃自明者，现量所证。不靠任何推理。

附释7：休谟将自我归结为一束知觉：“然撇开若干此类形而上学家不谈，对于人类中其余之人我可以大胆断定，自我无非是一簇或一组不同之知觉，以不可思议之快速，彼此接替，且处于不绝之流变与运动中。”（《人性论》）

此处显示，休谟乃西方哲人中极少数能破此假我者；然亦仅认识到心之见分，于自证分与证自证分则尚未见及。

命题二、现象之存在由觉而得明证。

推论：现象即心之相分，故命题二等价于：相分之存在由觉而得明证。

附释1：相分存在，如曰不然，应反驳如下：

反驳1

宗：如缘青时，若心心所上无所缘相貌。应不能缘当正起时自心所缘之境。即应正缘青时，实未缘此青境。

因：许无所缘相故。

喻：如余所不缘境。余所不缘之境，自心之上，便无此等相分；故假为喻。或如余人境。余人之境，自心之上，亦无此等相分；故亦可假为喻。

反驳2

宗：我余时缘声等心，亦应缘今色。

因：许无所缘相故。

喻：如今缘自青等之心。缘今色时，心上不现此色之相分，而汝谓缘今色。则后时心上无今色之相分，何不可谓缘今色耶？故假为喻。余人亦尔。

反驳3

宗：除所缘色外诸余法，亦应为此专缘色时心之所缘。

因：无所缘相故。

喻：如现自所缘色。汝现缘色时，其心上无有色之相分。则汝现缘色时所不遍缘之一切法，亦应说为缘及，以同一无相分故。他人亦尔。

上举三量，皆出自《成唯识论述记》卷三本，小字则熊十力先生于《佛家名相通释》中所作之注。

附释2：觉乃唯一自明者，相分非能自明，相分之状况由觉之觉他一面见分而得明证。

附释3：现象可分为二类：一类为物理现象，此类现象既存在于空间又存在于时间之中，同时具有广延与生灭两种属性。一类为心理现象，此类现象仅存在于时间之中，仅具有生灭之属性。此处之时间与空间需加以申述，时间与空间皆有二层次：一为意识之外者，而在第八识层次上之时间与空间（意识与第八识之含义见命题五）；一为存在于意识之中者，乃由意识对前一层次之时空所反映、所构画之影象。此处之时间与空间皆仅指第一层次之时间与空间。

心理现象又分为属于五官之纯粹感觉，不杂记忆、推想及分别等作用，未成知觉。与属于意识之知觉与观念等。纯粹感觉包括：颜色、声音、气味、触觉、味觉。知觉除纯粹感觉之影象外，尚包括五根所不缘之假法，如形状、动转等。观念即内部语言，巴甫洛夫称之为第二信号系统。知觉及纯粹感觉为第一信号系统。内部语言以某种知觉形式如声音、形状等存在于心中，其所指之内容亦不超出纯粹感觉与知觉之外。为清楚起见，可列如下图：

物理现象

前五识之纯粹感觉：色声香味触

纯粹感觉影象

现象心理现象知觉

　　　　　　意识之知觉与观念假法

观念

其它自我及其现象世界

附释4：物理现象在心理现象之外，即在感觉、知觉、观念之外。

命题三、觉永恒存在。

证明：

1．觉如有生灭，则必为顿生顿灭。即，觉之生必为某刻（tA）忽然由不存在转为存在；灭亦然。因为：

假设，觉之生非顿生。则有：觉在tA之前已存在；如说觉在tA前不存在，则是顿生。既然觉在tA之前已存在，故不能说觉在tA产生。故原假设不成立。故如言觉有生，必为顿生；灭亦然。

2、觉无生灭。

（1）假设，觉有生灭；又根据§三、1：觉如有生灭，则必为顿生顿灭；则必有：

（2）在某个确定时刻t生前或t灭后，觉绝对不存在。

（3）关于觉存在状况之判断只有其自身之直观才具合法性，他人之判断全然无效。

附注：ａ、唯物主义根本不承认他心通之存在，故此命题必为一切唯物主义所共许。ｂ、佛法承认他心通。然依佛法，自心对于他心之了知，系以他之见分等为疏缘，变似己心之相分而缘之，自心并不能亲缘其见分等，亦即不能亲缘他心。故此命题亦必为佛法所许。

（4）故，§三、2、（2）之命题，亦必得自觉自身之直观才有合法性；则必有：

（5）觉直观到自身不存在。此显然自相予盾。

附注：觉直观到自身不存在可设想两类情况：ａ、觉直观到自身当下不存在；ｂ、觉直观到自身过去或将来不存在。ａ显然自相矛盾，故有人可能会以ｂ来避开矛盾，然亦是徒劳。因为假设是唯物者，则不承认有天眼宿命等通之存在。故觉不可能于现在直观自身过去或将来之存在状况，故ｂ对唯物者无效。假设是佛法者，固然承认有宿命天眼之存在，故觉可于现在直观自身过去或将来之存在状况。然依佛法，宿命天眼等之所以可能，正系以觉之不生灭为前提，且佛法以神通实际观察所得之结论则是此觉于过去将来皆永恒存在。故依佛法，ｂ更不能成立。故总之不可以ｂ来回避矛盾。

（6）故，原假设不成立。故原命题得证。

3、觉永恒存在

（1）觉无生灭

（2）不生不灭之事物只有两类，一永恒不存在之事物；二永恒存在之事物。

（3）觉存在既为当下所现证，故知不属于第一类，必属第二类。

（4）故觉永恒存在。

附注：换一种证明方法。

（1）觉不可言生灭。

（2）觉之存在已为当下所现证。

（3）当吾人设想觉于其时间之相续中未来之某个时刻，忽然消失，则必陷入伪思，思觉有灭故；设想觉于向前追溯中，于过去某刻之前不存在，亦必陷入伪思，思觉有生故。

（4）觉于当下既已存在，又不能思及其于过去或未来之不存在；故觉为永恒存在。

附释1：觉非现象，非时空中之有限存在。故若将描述现象之范畴范畴指语句之逻辑类型，用一般说法也即语言习惯。如时分、方分、生、灭，位移等，用于描述觉，则为触犯分析哲学家所说之范畴错误，属于语言之误用。

附释2：觉并非不存在于时空中，并非脱离现象界迥然独存。其只不局限于某段特定有限之时空中。觉无时不在，无处不在，彼泛在于时空之全体中。参见命题四之推论3。

附释3：当有人设想某种情况下，如沉睡时或严重昏迷时，即曰此时觉已不存在矣。可做如下反驳：如曰觉于睡时等曾消失过，则此复醒时之觉已非睡前之觉矣。此二觉迥异而无关，故必不能忆及所有睡前等之生活。然实际并非如此；故知是一觉，睡时觉未曾灭也。

实际觉只有昏明之别。睡时乃至极度昏迷时，觉依然存在，仅较清醒时昏沉而已。吾人睡时有梦，亦是时刻在觉。其实对于常人，当回忆昨日乃至多年前之经历时，又有多少能记忆分明历历在目？此等回忆与昨夜之梦境又有何区别？

命题四、凡思及觉之外者，皆为伪思。

证明：

1、假如断定：存在觉之外者。

若此判断为真，则必已实际感知到此“觉之外者”，方可说为真。然则此“觉之外者”已由觉觉到，故非在觉之外。已自相矛盾，故假设不成立。

2、假如设想：可能存在“觉之外者”，然其存在与否则永远不可知。则有

（1）此“觉之外者”，永远在吾人宇宙之外，因宇宙之现象皆在觉中，觉与宇宙万象共其终始，共其范围。则，此“觉之外者”仅为吾人心中之一观念而已。

（2）且，此观念为一自相矛盾之观念。因为：

A、觉乃不可抽掉者。即，人若不同时将觉加入，将无法进行任何一种思。

B、故于思及“觉之外者”时，无法抽掉觉。

C、故，此“觉之外者”必在觉中。

D、而“觉之外者”，此观念之内涵却是：彼完全存在于觉之外。

E、故此乃一自相矛盾之观念，有此名而无此体，无所指，如龟毛免角，于唯识学中属无体假。

3、若辩解说：此“觉之外者”系过去或未来之某时间在觉之外，现在则在觉中，故吾知其存在。（如说，人类产生之前，地球自在地存在于觉之外；现在有我，我则可知此曾在我之觉之外存在之地球之存在。）则可驳曰：

A、汝所说“觉之外者”如系生灭者，则彼时与现在之“觉之外者”实二而非一；故彼时之“觉之外者”不能由现在之觉知此时之“觉之外者”而证其（彼时者）存在；如此，则回到§四、2。

B、汝所说“觉之外者”如系不生灭者，则觉与此“觉之外者”皆非现象界与时空中之有限存在，以时间范畴去描述此二者皆属语言误用。故若此“觉之外者”彼时不在我之觉中，则永不在我之觉中。如此，亦回到§四、2。

推论1：只存在觉与现象。

推论2：现象皆存在于觉中。

附释：徐梵澄译室利·阿罗频多之《瑜伽论》云：

“超心思的原本自性，是“无极者”的，事情中的遍是“精神”和“自我”的，自我心知与大全心知，依随一直接底自我知识的性格，且在这基础上，组成它自体的智慧与有效底全能，为了宇宙及宇宙间万事万物之展开与管制下的作用。我们可以说，这是为其自有的宇宙之主宰，“精神”的玄秘智。如其自知，它亦知道一切事物，——因为万有皆它自体之变是，——直接、全般，从内到外，自发地、在细节与序列上，知道每一事物，在其自体与自性的真理中，在其与其余一切事物之关系中。同样，他知道一切行动，知其先在之能力或原因，显示之机会，及后效或结果，知一切事物于无极底潜能性中，于有限底潜能性中，于实际之选择中，于其过去、现在、未来之相续中。”

推论3：时间与空间，皆为觉之相分，皆存在于觉中。因为：时空皆为现象自身之方式，非能为吾人内部及外部所直观之实在对象。脱离现象，固无所谓时空。由推论2：现象皆存在于觉中，乃觉之相分。故知，时空亦皆存在于觉中，时空仅为觉所变现之两种衬托相而已。

命题五、觉依所对相分不同而分成九种识。

以色等纯粹感觉为相分，名眼等前五识。

以五种纯粹感觉及知觉观念等为相分，名为第六识。

以物理现象及种子为相分，名第八识。

以第八识见分转成之我相为相分，名为第七识。

八种识各有见、相、自证、证自证分，今将诸证自证分从八种识中抽出而合称第九识。

附释1、前六识之存在由经验可得明证。

附释2、第七识存在，证明如下：

1、五俱意识存在。

　　此若不存在，

　　则后念分别意识无法取为独影故。

2、于意识之知觉中，五尘当下被贯通认为一物；即，五尘能同时为意识现量证知。

3、五俱意识系分从五门出发而各别认识物之色声香味触者，而又有2。

4、故五俱意识必有一共所依之根；此根即意根，即第七识也。

否则，（如无一共所依根），则五种已分从五门流露之意识应互不相知，不能同时觉有五尘而贯通之认为一物。

附释3：第八识存在。

证明1：于前六识之外，尚有一种遍满时空全体之识之存在。

假如不存在此种识，则前六识即是此觉之全部表现。前六识于时空上乃有限者：彼常间断，且其所认识之空间范围亦相当狭窄。前六识既为此觉全部表现；则必有：此觉在时空上乃有限者。上文已证，此觉必非时空中之有限存在。故假设不成立，原命题得证。

注：此种遍满时空全体之识，即是佛法中所说之七八二识也。此段论证可作为七八二识存在之强有力证据。

证明2：物理现象存在，此为现代学术所共许者，故据命题四知必有一能证此物理现象之识。

此种识即第八识也。

证明3：种子存在。

首先，种子存在之证明：

宗：若无种子，曾更之法应不能忆。

因：未于觉中留下任何痕迹故。

喻：如未曾更之法。

种子既存在，又据命题四知必有一能证知种子之识。

此种识即第八识也。

附释4、第九识存在。

1、证自证分之存在前已证。

2、诸识之证自证分是一。

证明：如诸识之证自证分各各独立，则诸识即完全相互独立，因其自证、见、相三分本自各不相同故。

如此则诸识必不相知，即知有眼识则不知有耳识乃至八识等，知有耳识即不知有眼识乃至八识等。

而事实显非如此，一有情同时知自己有眼识乃至八识等。

故诸识之证自证分必不各各独立而必为一体。

3、进一步，诸有情之证自证分亦是一体。

证明：如诸有情之证自证分各各独立，而自心并不能亲缘他心（此处自心他心皆指诸识之自证分及见分）。

故一有情必不能知有其他有情之存在，从而产生极端唯我论之荒谬结论。

故诸有情之证自证分亦是一体，无疑。

正由于2、诸识之证自证分是一体，方能将原分属八种识之证自证分抽出，统名为第九识也。

附释5：八识之关系为不一不异。从其证自证分言之为一，从其余三分言之则为异也。

《指月录》卷四载异见王与达摩弟子波罗提之问答。王怒而问曰：何者是佛？提曰：见性是佛。王曰：师见性否？提曰：我见佛性。王曰：性在何处？提曰：性在作用。王曰：是何作用？我今不见。提曰：今现作用，王自不见。王曰：于我有否？提曰：王若作用，无有不是。王若不用，体亦难见。王曰：若当用时，几处出现？提曰：若出现时，当有其八。王曰：其八出现，当为我说。波罗提即说偈曰：在胎为身，处世为人，七八二识。在眼曰见，眼识。在耳曰闻，耳识。在鼻辨香，鼻识。在口谈论，舌意二识。在手执捉，在足运奔。身识。遍现俱赅沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识者唤作精魂。

又《六祖坛经》云：念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性所以起念，真如若无，眼耳色声当时即坏。善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云，能善分别诸法相，于第一义而不动。

又《楞严经》云：今汝且观现前六根为一为六。阿难，若言一者，耳何不见，目何不闻。头奚不履，足奚无语。若此六根决定成六。如我今会，与汝宣扬微妙法门，汝之六根谁来领受？……汝耳自闻，何关身口？口来问义，身起钦承。是故应知，非一终六，非六终一。终不汝根元一元六。阿难当知，是根非一非六。由无始来颠倒沦替，故于圆湛一六义生。

命题六，诸识之自证分及证自证分泯归无相时，名之为智。其中自证分泯归无相为后得智，证自证分泯归无相为根本智：

与第八识对应者为大圆镜智。

与第七识对应者为平等性智。

与第六识对应者为妙观察智。

与前五识对应者为成所作智。

与第九识对应者为法界体性智也。

命题七，种子存在，其存在由第八见分或第八自证分而明证。

附释：种子存在前已给出证明。

命题八，种性存在，其存在由法界体性智而明证。

附释：种性存在，可证明如下：

种子之存在前已证，种子为生灭法。

而生灭法必有不生灭法为其根据。