行上学方法：儒家路线修行方法
13.1.3儒学工夫应归入三昧耶曼路线
下面来分析，儒学的工夫路线为何应该归入三昧耶曼荼罗。
我们知道，三昧耶曼荼罗的路线是这样的，就是转第七识为平等性智、泯见相二分显现自性这样一条路线。我们来看儒家的路线，还是用“仁者与物同体”这个命题来说明这一点。先看“与物同体”，“与物同体”实际上就是“泯见相二分”，所谓物就是见分和相分，就是差别性的东西，自性分就是泯一切的差别归入无差别，总见分总相分合起来叫自性分，所以自性分是无量相见所合成的总体，是无差别的。孟子“万物皆备于我”说得更明白，所谓那个“我”就是主体，“物”就是客体，也可以不太恰当的类比为，“我”相当于见分，“物”相当于相分，所以“万物皆备于我”实际上是在说这个见相二分密合无间而显现自性的问题。
再来分析这个仁字，它实际上跟自性是一个东西。为什么这么说？因为在七大缘起图上，大曼荼罗就是一切据点的那个曼荼罗，是那些据点的集合。在这个大曼荼罗里面，据点间在相互摄受的时候，就体现出一种绝对的慈性，这种慈性在人道就称为“仁”。也就是慈仁是这些据点的作用，它跟据点是一个事情的两面，一个是体，一个是用，而体用是不二的，它们实际上是一回事。说“仁”，就是据点之用，说据点，它必然会体现为这种慈仁之作用。也就是说慈仁必然以据点为体，据点必然会表现为慈仁的作用，两者是直接对应不可分离的。在上一级总曼里面，是没有慈和仁的，无所谓慈和仁，因为它是空空如也，一无所有，据点亦无，更何况慈和仁这些东西呢！就更没有了。那时据点不显现，慈和仁也不显现。据点一显现，必然会有慈和仁这种作用的表现。就像这个磁铁与磁性，是不可分离的，有磁铁一定有磁性，反过来也一样。大空本体实际上是一切种性经过吸引而合一的境界，融合为一体了，所以据点没有了，那种慈仁的吸引力也就没有了，因为势能消失了。当圆觉与真如稍稍分离，据点出来了，其间又有了距离，这样势能又有了，于是这个慈也就出来了，是这样一种原理。所以说慈和仁是建立在据点之上，与据点一一对应的。大曼下级的存在里也没有磁和仁可言，比如说见相二分之间的作用不能叫作慈，这个慈和仁只是据点之间的关系，也就是有情之间的关系，而非其它。见相二分之间的作用，叫做悲；能诠和所诠之间的作用叫做喜，这种泯动归于静的作用叫做舍。
所以说自性就是慈仁之体，从体上而言仁，也就正是在说自性。我们讲仁有三个层次，前两者是纯从用的方面而言仁，后一个层次是从体而言仁或从体起用而言仁。从体而言仁的时候，仁就是指自性。所以“仁者与物同体”的境界，那就是实证到自性的境界。从体起用而言仁之仁，则是从自性而起的全体大用。所以慈仁作为用可分两种：第一种是迷体之小用染用，凡夫境界上的都是这种；第二种就是从全体而起的大用净用，第三个意义上的仁其中之一义就是作为全体大用的那种仁。儒家之学是以求仁为核心的仁学，我们也就可以说，他是以直显自性为核心的，因为仁和自性是一回事。既然是直显自性那就是三昧耶曼荼罗的路线，三昧耶曼荼罗的路线就是泯见相二分，显现自性的路线，他一说仁，以仁为核心，以求仁为最要，他就是直显自性的路线，从仁者与物同体这两个方面，都可以看出是一个直显自性的路线，仁就是自性的用，与物同体就是对自性境界的描述，总之，这个命题就是一个直显自性的命题。对于这个直显自性的问题，我们讲禅宗的时候再详细谈。
再补充一点，发现自性的境界，到底是一个什么样的境界呢？这在《永嘉证道歌》中有一个描述：“一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄，诸佛法身入我性，我性同共如来合。”这就是所谓真如性海的境界，就是这些大曼荼罗里边那些无量无边的自性身之间相互摄受、相互含摄境界的一种描述。《佛教真面目》的第一章第五节对这个境界也有明确的描述：“真如总体名一法界，本觉总性恒与相函，具摄无量无边法性，绝对无质，互不相碍，亦无处所可得。本觉一味圆照其间，无所分别，原无朕兆可寻。行者入观，心中若有圆明之相者，则净识所标之幻迹，非本觉惺寂妙致。依此圆相分位观之，据点无穷无尽，各能自成中心，各摄一切法性；复以其无穷无尽据点，彼此交互贯摄；行者之心乃依其中据点之一随缘出兴者。”这里面就说到了这些据点之间的关系，据点自身圆摄一切法性，而据点之间又是交互贯摄的，也就是《证道歌》里所说的那样“诸佛法身入我性，我性同共如来合”。实际上是我们想象中的因陀罗天宫的珠网，一个珠子里面映现出所有的珠子，映现出来的珠影里面又能够重新把所有的珠影映现出来。“一即一切，一切即一”，不断地重重无尽地互摄互收。因陀罗珠网的境界、发现自性从而一切自性间相互含摄相互开发的境界，就是大慈的境界。自性据点之间关系，就像一个一个的珠子之间的关系一样，表现为一种慈性。所以发现自性就等于发现了慈性，发现自性就等于发现了真如性海（夕阳注：不仅仅是发现自已这样一个点，而且发现了三千大千世界中所有有缘众生的据点。所以发现自性就不能理解为仅仅发现原子一样的我这个自性点，就是要把它理解为这样一个无量自性间因陀罗珠网般重重无尽相互含摄的境界），发现自性不仅仅是发现自己的点，同时就会发现其它的点，而且这无量点之间是“一即一切，一切即一”的互融互摄的关系，它们之间的法性就表现为慈性。所以说发现自性就等于发现真如性海，发现真如性海等于发现大慈，在人道就叫做“仁”。所以求仁，就等于求自性——求直显自性，所以儒家是在三昧耶曼荼罗用功的路线，而且还是直显自性，跟禅宗是最为一致的。下节课再讲这个问题。
13.2儒家路线之修行方法
按照《孟子》一书来讲，是一种扩充的路线。孟子首先指出了四端之心。孔子指点出人心当中的“仁”字，而孟子就把仁字开为两个，一个是仁，一个是义；有时开为四个，就是仁义礼智。
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端，而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）
这段话把四端之心，还有扩充的功夫都很明确地做了交待。“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，这是孟子论述人心本善的一个最有力量、最生动的证据。迄今一直为性善论者所推崇。看到小孩快掉到井里去了，每个人都会不假思索地生起这种恻隐之心，替他害怕，替他恐惧，怜悯他，而且还是无目的的，不是为了另外一个东西，不是为了想跟孩子的父母套关系，也不是为了在乡党朋友当中求得声誉，也不是因为厌恶这个孩子掉到井里的哭声难听，我不爱听，才想把他救了吧，根本就没想到什么，是自然而然的本能，是无所为而为的“怵惕恻隐之心”，这就是性善，人心本有之仁的体现，所以说“恻隐之心，仁之端也”。“仁者爱人”，这是仁之端。“羞恶之心，义之端也”，知道什麽事情该做，什麽事情不该做，做了不该做的事情就感到可耻，那就是“义之端”。所以“义者宜也”，那就是应该做的就做，不应该做的就不做，这叫“义”。“辞让之心，礼之端也”，有所辞让是礼的开始，没有辞让就没有礼可言，互敬互让是礼。“是非之心，知之端也”，是为是，非为非，知之为知之不知为不知是知也，那就是智之端。知是知非，是就是是，不自己骗自己，说这不对；非就是非，自已做错了，也不自己骗自己说这是做对了。即使是给自己找理由，那些良知隐没的人就给自已找理由了，但他内心深处的良知还在自责。为什么给自己找理由呢？就是通过这些来掩盖自己的良知，摆脱自责。
通过这个找理由，我们也可以看出他还是有良知，有这个是非之心，是非之心是不可泯灭的。人有四端，这就是孟子把孔子的仁，开为了四个，从一个“仁”字开为“仁、义、礼、智”四个，当然还可以再开下去。理一分殊的关系，一多无尽的开合关系，开为一，就是仁，开为二，就是仁义，开为四，就是仁义礼智，开为五，就是仁义礼智信。所谓四端就是四种还不是很充实的开端，是凡夫的状况，聖人则是已达到具足的境界，就不是端了。凡夫刚开始修养之时，这四者还不是很充实，而且经常隐没，经常表现不出来。所以下面的工夫就是要体认这四端，真实地体认到人心当中有这四种本有的能力，进一步的功夫就是要扩充它。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”，这个“知”字就是第一步体会四端的工夫。“扩而充之”就是第二步的扩充工夫，“若火之始然，泉之始达”，孟子的比喻太形象了，四端开始就是一点小火，星星之火扩充之使其燎原，泉刚流出来时只是一点小水，慢慢的不断往外流，流成小河，流成江海。
“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”，你能扩而充之，像冯大阿阇黎说的“取一美德充量发展之，则成聖贤菩萨”，聖贤与菩萨都是充量发展了，区别在于能不能当体即空，不落相对之见，也就是平心的功夫有没有，能不能破掉法执。如果破了法执，能够当体即空了，不再执著在这一德上了，也就超出了伊尹、伯夷、柳下惠的境界，他们还有法执，达到了无可而无不可、聖之时者、溥博渊泉而时出之的境界，那就是菩萨，这是二者的区别。
伊尹他们只能算是世间的聖贤，孔子就是出世间的菩萨。所以古德说孔子是儒童菩萨再来，可谓言之成理、持之有故。因为他不仅仅是取一美德充量发展之了，他还能够做到当体即空，对美德不再执著。已经达到全体大用了，对各种美德能够溥博渊泉而时出之了，无可而无不可，这就是菩萨；还执著在某种美德上，那就是世间聖贤。所以聖之清者也好，聖之任者也好，聖之和者也好，这都是世间的贤聖；只有聖之时者，才是出世间的菩萨。孔子是菩萨，冯大阿阇黎说“孔子仁智并称，且复无我”，所以是菩萨。孔孟都归于明见佛性，是通过自己的力量独觉到的，正是伊尹所说的天民之先觉者。
孔孟是这样的先觉，通过自悟悟到了当体即空的佛性。这就是《孟子》当中的工夫，体认这四端之心，而后扩而充之。这体认四端的工夫，孟子又叫做求放心。孟子说：“人有鸡犬放则知求之；有放心而不知求。”一般的人走丢了鸡犬，知道去寻找，可是放失了自己的心，却不知道去求取，真是可悲啊！所以孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”把这放失的本心，即慈仁的本性，也就是迷掉的万物一体的境界，找回来，这就是学问之道，再没有别的了。所以先体会四端，这时的四端还是迷体的，最后扩而充之，到达全体的时候，自然就当体即空不落相对之见了。所以说扩充也好，求放心也好，实际上是一回事。求放心也是说，一开始把这慈仁之用找回来，再不断的求，把放失的体也找回来，这就是孟子给我们开示的学问之道。总之，说到扩充的地方是非常多的。
孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）
孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”说的也是这种扩充工夫。扩充，在遮情法门和表德法门的区分中，属于表德法门。所谓表德就是把我们本有的性德这种正面的东西发展起来，孔孟的学说完全是这一路，重在表德，重在扩充这个本有的善根，也就是仁义礼智四端，把它扩充发展起来。而佛法的权乘则重在遮情，要破除烦恼，把烦恼弄没了，这是不一样的。所以我感觉儒家是最接近禅宗的表德法门。总之扩充这两个字能够明确体现出表德法门的特征，体现出表德门跟权乘遮情门的不同。要扩充肯定是扩充这些善的东西，是扩充性德而不是在去妄，更不是扩充妄，要扩充妄就背道而驰了。
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