形上学方法：儒家能破法执
13.1.1儒家能破法执
先讲第一点，儒家能破法执。所谓法执，这个法字对于儒家而言，主要指伦理规范。伦理规范是儒家非常重要的东西，所谓的“克已复礼”，孔子感于周末礼崩乐坏，毕生的努力就是要复周礼，这个礼对儒家来说非常重要，而一般人对于孔子的理解也只是把孔子理解为一个道德说教家，他给人设立了很多道德教训叫人们去遵守。最典型的就是黑格尔在他的《哲学史讲演录》中对孔子的论述，就认为孔子只知道一些道德教训，给人们一条一条地说出来。他以为孔子就到此为止了，就是给人设立了一些应该怎么做、不应该怎么做的教条，其它的就没有了。总之，礼是儒家的显学。显学者，从表面观之，觉儒家即此也，无它也。但实际上，儒家的真正精神，绝对不是这些教条，不仅仅是这些教条而已，它的真正精神却是要超越打破这些教条，以一个灵活的方式来运用它。
最高的境界是要破除这些教条的。我们可以看一些资料。
曰：“伯夷、伊尹何如？”
曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古聖人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)
公孙丑问孟子，伯夷、伊尹和孔子相比较如何，孟子回答说：他们“不同道”，他们是不同的。伯夷是什么样的人呢？“非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退”。伯夷是一个非常清高的人，他不同流合污。“非其君不事”，如果是有道明君，那他才奉事。“非其民不使”，是可使之民，才去管理他们。“治则进，乱则退”，如果一个国家能治理得很好，他就去治理，如果是乱世，他就隐退。他是这样的一个人。伊尹就不同，伊尹是能够和光同尘的。“何事非君”，不管是明君，还是昏暴之君，只要我侍奉他，他就是我的君主。“何使非民”，不管是易使的人民，还是难治的人民，我都可以去管理。“治亦进，乱亦进”，治理好的国家，我可以去做官，乱世乱国，我也可以到那里面去做官。这是伊尹，这两个人是截然不同的。
孔子和他们这两个人又都不一样。“可以仕则仕，可以止则止”，可以去做官，就去做，该辞官了，就辞去。“可以久则久，可以速则速”，需要长久的时候就长久，需要快速的时候，就很快速。总之他是一种非常灵活的态度，就不像前两个人那样，一定要怎么样。这个就是孟子认为孔子高于这两位古聖人的地方。
下面一段还是在说同一个问题，对这个问题说得更详细一些了。孟子认为，无可而无不可，即这种非常灵活的精神，是孔子所达到的最高境界，也是孔子高于其它古代聖人的最核心的标志。据此我认为，儒家是能够破掉法执的。
伊尹曰：“何事非君？何使非民？”治亦进，乱亦进。曰：“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉；予，天民之先觉者也，予将以此道觉此民也。”思天下之民。匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重也。
柳下惠不羞汙君，不辞小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，厄穷而不悯；与乡人处，由然不忍去也。“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？”故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。
孔子之去齐，接淅而行。去鲁，曰：“迟迟吾行也，去父母之国道也。”可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。
孟子曰：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也：金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，聖之事也。智，譬则巧也；聖，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”（《孟子》万章下）
最后说得很明白：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之时者也。”这里就表明了孔子和其它古代聖人的区别，前三位聖人只是固定在某一种德性之上。伯夷是清，伊尹是任，柳下惠是和。所谓清就是不同流合污，洁身自好。除此之外，其它德性，他还不能运用。任就是以天下为已任，不管是乱世、治世我都入世济民，让他做清者，他就做不到了。和，就是能很好地和人打交道，不管是好人还是坏人，不管是清净的还是污浊的，他都能够侧身其中，处淤泥而不染。而孔子呢，就是聖之“时”者也，也就是说他具有这些德性的全体，该运用什么德性的时候，他就能以时出之。下面所引《中庸》里的这段话，最能够表达时字的妙义：
唯天下至聖，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齊（斎）庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。”（《中庸》）
聪明睿智是德之总相，宽裕温柔、发强刚毅、斋庄中正、文理密察分别是仁义礼智四德，是为德之别相。全具此总别诸德，而能以时出之，这是只有聖人才能达到的境界。也就是这些德性都在深广无垠的本性中找到了其真正的根源，故发用时非常充沛，该运用哪种德性的时候，就能够非常合适地将它表现出来。这种运用，如大河长流，滔滔不绝。《中庸》上还有一段话，也能很好地解释这个“聖之时者”：
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”
这里，“君子而时中”之“时中”也就是“聖之时者”“时”字的正解。所谓：“君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”为什么把这两者放在一起来谈呢？一般人不会思考到这种深度。是因为这两者表面上看来是很相似的，而实际上却正相反对。小人的无忌惮要打破规范，君子时中也是要打破规范的。比如说武王伐纣，臣忠君是儒家很重要的规范，但是对于聖人来说，在当时那种特殊情势下，就可以打破这种规范，这就是“时中”的表现。小人经常打破规范，君子在适当的时候也会打破规范，所以，从打破规范的行为表相来看，两者很相似。但是实际上有天壤之别，君子之中庸，是时中的境界，而小人之反中庸则是无忌惮。君子时中，是随时合乎至善的中道，其行事的动机和结果都是善。小人无忌惮，其行事从动机到结果都是恶，无时无处不是恶。所以正是由于表面上的相似，才放到一起来谈。让人对小人的无忌惮与君子的时中能够严格区分开来。不能把君子的时中，混成小人的无忌惮。也不能把小人的无忌惮，混成君子的中庸。这表面上相似的两者如何区分呢？就是内在心境动机和外在结果上都有天壤之别。动机上，君子的时中，他是安住在喜怒衷乐未发的中道境界，安住于仁知并称的纯然天理；而小人呢，人欲蔽覆了天理，随时发出来的都是以贪嗔的人欲为动机。结果上，君子之时中行权，多是自损利他，自处于违礼之污名，而保全君王社稷，利益家国天下；小人的无忌惮，则是自利损他，一己得保全乃至得荣华，君王社稷家国天下则遭受损失。
孟子论述孔子为什么是聖人中的聖人，就是因为他这种无可而无不可的时中境界，也就是他能够从对规范的遵守中达到这种无所依傍的自由境界。在《论语》中，孔子说到修养的四个阶段：志于道，据于德，依于仁，游于艺；到最后是游于艺的境界。志于道就是先要立志修道，据于德就是守礼，依于仁就是保任内心的仁义，到最后的游于艺就是这个“无可而无不可”的境界。在《论语》另外一个地方孔子又说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”最高的境界是权变的境界，还是以打破教条为最高，是破法执的精神。《金刚经》中也这样说：“汝等比丘知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”你过了河，就得把这些过河的工具放下，这个船、这个筏子不能再背着走了；我们靠这个法到达了彼岸，已经度过烦恼中流到达彼岸，我们就不能再执著在这个法上。儒释两家，到最后都以破法执为最高境界。孟子说修养也说到这个问题，他把修养分成了六个阶段，所谓：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之谓聖，聖而不可测谓神。”到最后聖神的阶段，那就是不可测度的。当在有执的境界，是可测度的，因为小德川流，有途辙可循。伯夷就是清，伊尹就是任，他不能灵活变化，一直都是这种心行的方式，他一般不会表现出另外一种。而这种聖之时者、溥博渊泉而时出之的境界，就不可测度，因为他是大德敦化，已泯了途辙消归无迹，随时而变化，很难知道他这个时候会表现出哪一种作用，所以不可测度。这是非常灵活的破了法执的境界。
再讲一点，孟子有一句话“由仁义行，非行仁义”，也是在说这种反对教条的精神。这里面前后两个仁义，指的不是同一个意思，前面那个是指内心的仁之端和义之端，即内心的这种恻隐、羞恶的作用，后边这个仁义是指合乎仁义的规范，或者叫教条。孟子倡导由内心的作用称性而行，所以叫“由仁义行”；由你内在的仁心，发为仁的行为，由你内在的义心，就发为合乎义的行为。而后面这个仁义就是指由聖人教导的或世人共许的这种合乎仁义的规范。这是两个完全不同的东西，孟子强调，要以内心的灵活作用为根据，不能以外在的教条为根据。所以儒家的最后根据是内心的这种灵活作用，而不是外在的固定的不可改变的教条。
儒家的这种精神是相当少见的。我们对比一下其它伦理学说，大部分都还没有达到这种打破教条的境界，都还处在法执当中。比如说，苏格拉底，他一生的努力，就在于通过辩证法助产术，来给伦理上的各种美德寻找定义，给人的行为设立规范。所以他理解的神，就是观照那些伦理规律的神，在苏格拉底，这些伦理规范（实质上是由语言中的名词所诠表的概念以及由句子所诠表的法则）是一种最实在的东西，是不可打破的。但是苏格拉底有一点比较高明，他试图这样做，但是他又很矛盾，他不能自己欺骗自己，他在不断地寻找这些定义的时候，发现这些定义是找不到的，不管是次级的美德，还是最高的善，都不能找到这个定义；所以他最后告诉大家，也告诉自己，人要认识你的无知。因为我们试图为这些东西寻找定义，却找不到，而真理，他认为就在这个定义当中。可以说苏格拉底是比较矛盾的，想像当中的美德应该是能够下出定义来的，规范应该是可以用语言表达出来的一套概念命题的体系，他非常想建立这样一套东西，但是又建立不出来，他一生的工作就止于此，经过了无数努力而无所成就，这样一个境界。这个可以说是苏格拉底比别人高明的地方，后来其它人就把这种规范体系建立起来了，普遍性的命题归纳不出来没关系，不管它，我们就给它设定。亚里士多德就从演绎开始建立起来了庞大的体系，演绎开始的基础则是不知从何而来的假设，他认为我们有权设立这个作为演绎基础的第一假设。到后来的康德，还是这样一套思路，他所说的理性法则等，还是一套形之于语言的有内部自洽性的规律体系。康德的伦理学也建立起来了，那就是一套公理、命题的体系。所以这些人都是处在法执的境界里边，法执还很重。他们认为这种规范即伦理的法则是一种规律啊！是不可打破的，所谓规律就是普遍必然性。比如不能杀人，臣对君要忠等等，都是伦理规律。他们认为这些规律是不可打破的，不管何时何地何种情形下都得按照这个来做。而对于儒家来说，就不是这样，该打破的时候就必须打破，这就是行权。
再比如说，旧约十诫，也是法执非常重的境界，此乃上帝和摩西之间所立的约法，那就是不许杀人，不许偷盗，不许奸淫，不许做假证等，这些都是必须遵守的。也就是说不许偷盗，你任何情况下都不能偷盗；不许杀人，任何情况下都不能杀人；只要偷盗杀人那就是违犯诫命。但是对于儒家来说，就非如此。如儒家认为不枉杀，那就是戒杀了。对于昏君暴政，就可以起来反抗，诛其昏君。所以有人问孟子武王为什么起来反抗纣王的时候，他说：“闻诛一夫纣，未闻弑君也。”儒家就是非常高明的精神，它不认为在任何时候杀人都是错误的，不许杀人不是一个任何时候都必须遵守的教条，是可以在适当时机打破的。所以儒家的境界是远远高于这些一般的伦理规范的。
梁漱溟先生在《中国文化要义》中对比过中国的忠和日本的忠，日本武士道的那种忠就是绝对的教条，任何时候都得无条件服从主上，不能改变，而儒家的忠是灵活的，并非一味服从，不能改变。孟子对君臣关系这样说：“君视臣如手足，臣视君如腹心；君视臣如犬马，臣视君如路人；君视臣如草芥，臣视君如寇仇。”在孟子，君臣关系是一个随着情形而变动的东西。儒家认为“君臣之道以义和”，如果失去了以义合的前提，那这个君臣关系就可以打破。而日本武士道的君臣关系是绝对化的不可打破的东西。日本人虽然学习了中国儒家的文化，但是他们毕竟根基浅薄，无法学到它的精义。器物和规范是好学的，如榻榻米、合服、各种礼制等，但其后面的精义，就很难学到。所以他们虽然学去了忠君，可是不免就在其原有法执的精神下给固定化、绝对化了，这种灵活的精神，他们没有学到。这种破法执的精神不仅在其它同属人乘的教法里是显得罕见地高明，即使跟佛法的权乘相比，在某种意义上儒家也是高明的。
再讲一点，儒家破执的精神，也是能够破我的。孔子说：“毋意，毋必，毋固，毋我。”这个我字，我们就理解成属于人我执的我。所以儒家能双破人我法我之执，可以证明它属于实教大乘的精神，不同于只破人我执的权教。我们去读儒书时，可以感受到一种非常灵活、高明的精神，高于佛法五戒的人乘，甚至比佛法的三乘权教也要高明一些。这个冯大阿阇黎也说到了，佛法的实际是要见本性，而有厌世和溺世两机总难相应。所谓厌世机就包括了印度外道和佛法二乘人，那都属于厌世机，溺世机就是指近现代西方文化和古希腊文化中的那些人。厌世机是畏惧烦恼而想避开这个人世，自己得清净；溺世机就是贪着人间尘欲，不想脱离。
用梁先生用过的词语，厌世机就是禁欲主义，就是禁欲的路线，溺世机就是纵欲主义，是纵欲的路线。这麽说来，印度文化就是一个禁欲的、厌世的文化，佛法权乘以下都属于印度文化范围，到实教大乘以后就不属于印度文化范围了。所以才说东土有大乘气象，中国文化反而是实大乘的基础。佛法权乘的声闻缘觉，印度外道修禅定的路线，都属于厌世禁欲的路线。他们修的禅定叫离欲禅定，不论二乘还是外道，他们都要离欲，只不过离欲的路线有两条，一条是止的路线，一条是观的路线。近现代西方文化和古希腊是纵欲的文化，那也是非常明显的，它是溺世啊，它认为这个世间就很好了，我们就在这里面执著地追求就对了，就是放纵欲望的一个路线。而只有儒家，梁先生说是超出了这两者的中道。梁先生说得非常好啊！超出厌世和溺世、超出禁欲和纵欲的中道，既不是溺世纵欲的也不是厌世禁欲的，而是双离二边、跟这两个都没关系的中道。因为儒家是识其自性的，自性里面无世欲可言，也就不需要专对着这个来下功夫了，是厌还是溺呢，是禁还是纵呢，就不需要在这两难之间游移，就能超出这个二元对立。
形上学方法1绪论：传统学术的生机走出西方学术规范复兴固有规范