佛教真面目讲记14

该内容已被发布者删除该内容被自由微信恢复。

文章于 2019年4月30日被检测为删除。

被用户删除

佛教真面目讲记14

孟晓路十念生 2019-04-14

第十讲逐妄一节

我们佛教面目的最后一章，众生世界的问题，这个是非常深奥的，是研究缘起说当中最为精深的一种，对世界起源的、对众生世界起源的这种天下起源的说明。这个文本，《佛教真面目》写得特别简略，所以这里边的每一句话，可能都有很丰富的，很值得发挥的这种含义。要做一个广本的话，可以跟这个世界其他类的哲学，形而上学，缘起论、宇宙论之类的加以比较。比如说咱们这个世界问题的181页，就涉及到了时间和空间的起源以及他们的关系，这个就可以来楷定康德哲学，康德哲学认为时间和空间，都是一种平等的理性感性之观，总之康德哲学还是有很多的问题的，各种哲学，主观唯心论的哲学，都在这个框架里边有所得，也有所失，都不够全面。够全面的认识这个缘起的真实状况的就只有佛教，冯达庵阿闍黎在这里边说的这些，也可以说冯达庵阿闍黎说的，发前人所未发的。佛教史上，虽然这些观点都有，在各个宗派里边都有些萌芽，但是像冯达庵阿闍黎说得这么清楚的、这么系统的，基本上是没有的。包括龙树和无著，佛教史上这些最大的大师们，都没有把缘起说得这么清这么明白。你看龙树和无著他们是其实做了很多的著作，都是大论师，著作等身。但是书写的很多，这个深度性和系统性，反而还没有这里边说的这么深，这么高，这么大。

那我们来一段段的看。

唐春玉：世界由物质假相组合而成。欲解决此问题，需先研究物质之由来。唯心学者恒言：物相从心幻出。斯语未尝不是。然无形之心如何能发生有形之物？则有一重大疑问。佛教法相宗谓一切法唯识表现，固知物质为识之幻感。但识之自性乃对潜在势力加以认识，潜势若无，何所识别？则研究潜势，自为当务之先，兹顺次论之。

老师：这个世界的问题解决的是物质从何而来的问题。就说这两节它解决的问题是不一样的。众生问题解决的是精神、心从何而来，世界问题解决的是物质。也就是这个物从何而来，所以它的起点就不一样，假如说我们从法界五级这个框架来看，赖耶自证分就是心的根本，这一下就有物质了。真如属于心物一元的非心非物的本体，所以我们说凡是唯心唯物的都是不对的，因为这个本体非心非物，所以一说到唯心唯物就都有问题了，心物一元，非心非物，这个真如既不是心也不是物。所以第二个层次是心，是精神，精神的根本。到了第三四五个层次就是属于物质的范围了，所以论心的起源，众生的起源，就要从真如讲起。由真如发生了一次的演化，演变到第二级的心，心的根本就众生的层次了。物质的演化就不必从真如讲起了，物质不是从真如里边来的，物质直接是从这个赖耶自证分，从心而来，所以一定是这样一个由本体、到心、然后再到物的这样一个结构。这就相当于他们所说的，从上帝、灵魂、物质。这种直接从本体出物质的哲学，和缘起论都是错误的。从本体出物质的，那这本体显然就是心了，所以这种缘起说我们就把它叫做普通唯心论。因为这种唯心论非常普遍，跟佛教赖耶缘起唯心论，是不一样的。所以我们把前边那种叫普通唯心论。就西方的主观唯心，客观唯心，都在这边，都是一类。都是直接从心出物，这种普通唯心论就是一个大错的类型。他的势力很大，在西方占据了主导地位，特别是西方的近代哲学，就是唯心和唯物的这种框架，唯心的家派特别多，全部基本上都是这一类，直接从心出物质。也就说它这普通唯心论就是两个大的层次，假如我们有归并的话，人家西方中世纪的时候，直到柏拉图那个时代，就说近代之前，西方的天主教时代和古希腊时代，柏拉图的哲学里边都还是这三个层次，从本体到心再到物的这三个层次，还是没有偏离这个大的框架。就到了近代，就偏离了大的正见，也就说在这个三级里边，还是承认有灵魂的，到了二级里边，二级的框架里边就不承认有灵魂了，不承认有灵魂，就成了一种断见，断见的学说了，假如我们把佛教的这个叫做正见，佛教的这个是正见，这个有灵魂的这种就是常见，灵魂跟我们所说的这个神识，不是一回事，它是不变的，这个神识其实是相死相续的，所以是正见。这个唯心和唯物，唯物就一级了，唯物就只有一级，直接就是这个物了，没有别的了，所以这些都是断见。整个西方的近代的这样一个唯心唯物，二元，不可知的这样一个框架，都在断见的范围之下，所以我们说近代的这样一个四分法，是一个断见框架，在这里边都没有灵魂的位置，唯物唯心，二元。这里边都没有灵魂的位置，所以在正见里边应该是从本体到心再到物的这样一个框架。

第二节众生问题就从真如从第一级开始讲起，那么到了第三节，世界问题讲这个物的起源的时候，就从第二级，从心开始讲起。这两节的起点是不一样的，一个起点是第一级，一个起点是第二级。“世界由物质假相组合而成。欲解决此问题，需先研究物质之由来。”所以这一节是研究物质的由来。上一节把精神的由来讲了，所以这一节讲物质的由来。“唯心学者恒言：物相从心幻出。斯语未尝不是。”所以这个唯心学者，假如要是指的普通唯心论的学者的话，那么他这个心就是本体了，作为本体的心幻出了物，这倒没错，但是对这个心的本身的认识，那就跟正见不一样，正见认为心之上还有层次，而且这个心是多个，不是一个，在普通唯心论的学者看来，这个心上边就没有了，它就是那个最根本的东西，而且就一个，这是普通唯心论跟赖耶缘起的区别。

“斯语未尝不是。然无形之心如何能发生有形之物？则有一重大疑问。”佛教法相宗，看来前边这个唯心学者，唯心也包括了赖耶缘起，也包括普通唯心论，那么引出正见的唯心说，“佛教法相宗谓一切法唯识表现。”这就是赖耶缘起的见地。佛教法相宗认为一切法都是识所表现的。“固知物质为识之幻感。但识之自性乃对潜在势力加以认识。”这就是就前六识而论了，那么识对潜在势力加以认识，“潜势若无，何所识别？则研究潜势，自为当务之先。”不对，也不是前六识，都包括在里边了，识之自性乃对潜在势力加以认识，这个潜在势力是冯达庵阿闍黎自造的一个名词，潜在势力省称“潜势”。我在七大缘起论里边把这个说法固定下来了。它其实就表示的是相分，特别是专指第八识，在我固定下来的用法里边，专指第八识的相分，识之自性乃对潜在势力加以认识，显然这个识就是能知，潜在势力是所知，识就是见分，潜在势力就是相分，笼统来说潜在势力就是指的相分。用的最多的，我们把它固定下来的用法，就是特指第八识的相分。这边说的一个宗旨就是，最后这句话说的一个宗旨就是——见分和相分不能脱离，有见分就有相分，就是有能知就有所知，就是见种和相种要同起，能所同起，有见就有相，有能知就有所知，不能相互脱离，这就跟唯物划清了界限。唯物认为有客观存在，所以这个能知和所知是可以脱离的，这个被认识的东西可以脱离能知的存在而单独的存在，唯物就有问题。我们来看下一段。

何璐：“其一、潜势

法界总体之中，无数分位所标之一切种子固各具七大特性，此上节所以言也。一切种子无非精神之所寓；于互相摄受之间，初无方所、相状可得。地大托之，水大润之，火大耀之，风大展之；依见大之标指，一种子为主，余种子随关系之亲疏重重围绕，是为空大中密相组合之潜势。识大加以混括之体认，遂衬出惺惺寂寂之致，为心相之基本，明认此心相之大略者，依识大转成之清净第八识也。其相圆满、清凉、皓洁，世间事物无可比拟，惟月轮庶几近之。--此月轮观法之所由立也。修习此观，以融会“七大”为究竟，不得执月轮假相为本体。”

老师：这段就是介绍的第二级，物质由来的这个起点，就是第八识的自证分，明认此心相之大略者，依识大转成之清净第八识也。下边说的这个月轮，这都是指的第八识自证分。这里边出现了这个“惺惺寂寂”这个词，在“终生问题·其一·起源”这里边，174页最下边，这里边也出现了“惺惺寂寂”，“前惟惺惺，后惟寂寂”，所以我们不要说，我们一看到这个惺惺寂寂就以为是真如，从这里边我们就可以区分两种“寂”，也就说这个“惺寂”应该是有两个层次的，一个是真如，一个是第八自证分，这里边有种性，这里边有种子，那么，这两种惺寂可以加以区分，因为这是两种本体。对本体的描述，都可以用惺和寂，惺就是觉，照，惺者醒也，其实就是清醒，清醒就是有知觉，惺者醒也，就是觉照，寂，就可以说是无，也可以说是不显，不显现，什么也不显现，寂静，在这个本体的寂静里边就是什么也没起，因为仁者心动，仁者心不动的时候就什么也没有，什么也不显现了。本体分做两个层次，这个叫做相似的本体，这个叫做真实本体，所以惺寂也分做两个层次：一个是真实的层面的惺寂，一个是相似的惺寂，

这样我们对王阳明先生山中观花的公案，我们就对他这个“寂”字可以从这两个层面去理解，这样这就是我们迄今为止对山中观花的公案的一个最详细的、最了义的这种解释了，所以这个王阳明先生说：“汝未看此花时，汝心与此花同归于寂，汝来看此花时，则此花颜色一时明了起来。”这个汝心就是见种，见，就是能知的层面，这个此花，就是相，所知。可以从这俩层次，可以认为是种性，也可以认为是种子，假如这个是种子的话，这就是见种，这是相种。要是种性的话，这是见种性，这是相种性。同归于寂，可以理解为同归于这种子的状态，也可以理解为同归于种性的状态。也就说这个寂，也可以理解为第八识自证分里边的，也可以理解为真如的。惺寂这个寂字解释为这两个层次，这是最详细地解释了。估计，我这也是发前人所未发的，对冯达庵阿闍黎学术的一个精彩的运用了，我们用它来理解其他的学问，给他一个非常恰当地非常明晰的一个定位，明晰的一个解释，这是前所未有的，没人发表过的。山东观花的公案，这样解释，已经是从理论上来说，无以复加了，最后的圆满定界就这么多了。仅仅理解为这个真如，把这个寂字，你把这个寂字理解为本体，那就有问题了，因为仅仅理解为本体，那就等于说是直接从本体出物，这就是普通唯心论了，所以阳明不是普通唯心论，阳明是赖耶缘起，所以这个寂字一定要解释到，其实恰当来说是这个层次，同归于寂，同归于赖耶，那么我们还可以说：这个寂，良知，一心开二门，也可以附带的有这个真如的层次，它的正解，这个寂字正解是这个，是第八识自证分，这个物的（），这个此心和花的（），是赖耶缘起，是赖耶而不是真如。要认为是真如的话，那就是普通唯心论，包括这个华严宗，华严宗认为这种随缘不变、不变随缘的这种见解，在宗密大师之前，这种真如缘起，好像就是直接从真如出物了，所以不变随缘，真如是不变的，随缘出东西。随缘不变，在宗密大师区分性用和缘用的时候，之前就有这种这种解释，就有普遍唯心论的这种嫌疑。但是宗密大师做了区分，就是为了把这个不变随缘，随缘不变，把它跟普通唯心论区别开来。所以宗密大师特意区分了这个，特意区分了性用和缘用，所以仅用体用这个框架，真如是体，缘起是用，仅用体用这个框架，就不能跟普通唯心论划清界限。这是体，直接从体出现像，这不是从心出物了吗？这样只分两个的是不行的，必须得分三个，所以性体、性用、缘用，这个性用就是我们所说的这个第八自证分，这个性体真如，这缘用就是这个物，详细来说就是后三级，你看。所以宗密大师这个区分是极其必要的，否则的话，华严宗的理论，这种不变随缘随缘不变的理论，直接从真如，从真如缘起万物的这种理论，就有它的模糊性，不能跟普通唯心论划清界限。性用这个词的提出，是极其精彩的，极其必要的。所以我们说这个三级的框架是极其重要的，在世界哲学当中，能认识到三级的好像也不是很多，多数的时候经常把它省略为两极，省略为两极的话就有问题。

这里边你也能看出来，它这个阿赖耶识自证分它是介于本体和现象之间的一个东西，它一方面具有本体的特性，一方面具有现象的特性，你从这个用词上能看出来，它一方面是性，一方面又是用，所以从性这方面来说，它跟性体跟本体有类似性，从用这方面来说，它又跟现象有类似性，所以它是一个缘起的枢纽，是连接这个本体和现象的枢纽，没这个东西，从体开用，开不出来，从用归体，顺用归体，也回不去，也归不了，所以这是一个从本体到现象、从现象回到本体的一个关键性的层次，没这个是不行的。所以讲缘起的时候，必须把这个列为重点，如果把这个，看不到这个呢，那么你的缘起说就还处在一个不究竟的境界。在潜势这一节里的惺惺寂寂，就是相似的，是在第八识自证分里的惺惺寂寂。相似于本体里的惺惺寂寂，但是已经不是绝对的寂了，我们要搞清楚，为什么说它是相似的呢？本体里边的这个寂，寂静，不动，是绝对的，但是相似的第八识自证分里边，它已经有微微的生灭了，只不过是生灭的程度还很小，所以可以认为是寂，相似的寂，最接近于本体的不动，但已经在微微的动了，所以这里的寂，已经不是真正的寂了，已经是在微微的动了。你看上面就能看到了，地大托之，水大润之，火大耀之，风大展之，这显然地水火风这都是动出来的，地水火风一旦显现了，它表明它都是在动了，所以这既然已经有这四大表现了，所以下边这个寂字就是一个相似的，所以地水火风这些呢，都是种子层次的那种微微的动，动出来的。

法界总体之中，无数分位所标之一切种子固各具七大特性，这种子这个词，我们在七大缘起论里边就用据点把它固定下来了，也就是说无数分位所标的一切据点各具七大特性，一切据点，一切种子，也就是一切据点无非精神之所寓，所以我们说这据点就等于第八识的自证分，是第八识自证分的一个异名，一切据点无非精神之所寓，也就是说，一切据点每一个里边全是精神的根本，都是精神的中心枢纽。这一切据点在互相摄受之间，这互相摄受就是大慈，所以我们就说这大慈就发生在据点之间，发生在第二个层次，相互摄受，就是相互吸引，在据点摄受的这种境界里边，是没有空间和相状可得的，那是性的境界，没有空间性的，所以这是画不出来的，没有空间的。你们就想一想吧，这是一个大水滴，想象它是一个点，我们从不同的地方给它投入一些小石头，这样就形成了不同波纹的这种中心，然后每一个都成为一个观察的角度，就形成了不同的波，这不同的波就是那个据点，它都在一个东西的上边，也没有空间性，所以在没有空间性里边，只有这种特性的表现，地水火风，依据渐大，而活动了。这样就从真如的状态转变成种子的第八识自证分的这种状态了。

依见大之标之，这个见大，就是精神的核心点，就是第八识自证分，就是大圆镜智的中心，所以它是这个精神的主体，是那个真我的所在，它以自己为中心，然后其他的据点就成了围绕的东西了，所以以自己为中心，然后其他的据点重重围绕，分出自己和他的这种关系了。这就有了一种组合关系，每个人都可以以自己为中心，所以每一个组合都是不一样的，就是以我们所说的，以这个（A）为中心，然后以其他的，这个A有这样一个关系，A的关系，还有B在中心的一个，其他的都挨着，到了第二个层次，法界的第二级，就每一个自证分都可以区别开来了，都有区别了。在真如里边是没有区别的，到了第二级，就有自有他，是可以区别了，每一个自证分都不一样了。

以是为空大中密相组合之潜势。这里边出现了一个潜势，到了180页又出现了潜势这个词，所以这两种意思好像是不一样的，总之他们的层次不一样，这个空大中密相组合之潜势，这种潜势还处在种子的状态，这是相种，这是潜势的种子，所以叫做空大中的潜势，跟180页第二行所说的潜势，它就已经不是空大中的潜势了，它已经是表现出来的潜势了，所以空大中的潜势，其实就是种子态的，在种子状态的潜势，也就说这个相分，在种子态，这个空大密相组合的态是相种。是相分的种子，我们到了今天仔细研读以后，才把这些词的意思弄明白，冯达庵阿闍黎的书是极其难读的。不好懂，说的很简略，但是因为他说得特别精确，所以虽然你一下子读不懂，但是你读多了，不断的读，你会越读越清楚，如果是糊涂人写的书，你一开始会觉得好懂，但是你越读越糊涂，这种是一开始你觉得不懂，但是你会越读越懂，越读越明白了。

识大加以混括之体认，遂衬出惺惺寂寂之致，为心相之基本。这个识大，就是指的第八识自证分里边那个能知，惺惺寂寂，惺惺就是第八识自证分中的能知，寂寂就是第八识自证分中的所知。这下我们把这段跟真如加以了区别。所以这个都是起点，这两个，一个是众生的起点，一个是世界的起点，一个是精神的起点，一个是物质的起点，所以这两个起点都是起点，一切法的起点，一个是法界一切法的起点，一个是自宇宙当中一切法的起点，所以它都是起点，都是一种本体，但是这两种本体还不是一样的，一个是真实的本体，一个是相似本体，所以我们能够给它加以区别，才能够真正的读懂。明认此心相之大略者，依识大转成之清净第八识也。这个第八识自证分，是没有染污的可能性的，所以第八识自证分里一定是清净的，所以叫清静第八识，清静第八识就以自证分为主，那么在染污的状态以见分为主。所以清静第八识，无疑就是指第八识的自证分，其相圆满、清凉、皓洁，世间事物无可比拟，惟月轮庶几近之。此月轮观法之所由立也。我们观月轮，就是在心中观一个白色的圆球，这个球状的东西，不是个片状的，但是在这个观的这种初级阶段，可以把它观成片状的，一般人一般都是把它观在对面，一个片状，圆片，也可以把它观在心中，可以把它观成一个平放着的片，随每个人的这种习惯，一般人可能习惯于向外看，向前看，所以把它观在目前，观在面前是最容易观出来的，由此我们就知道，这个空间确实是假象，你把它观在前面到后来你就发现，你把它一挪，一移就移到了心中了，甚至不移，其实那都是幻像，观在面前跟这个东西都是我们这种空间的这种习气，其实一旦我们把它观在目前，观明白了，一下你就明白了，其实本来就在心中，不用移，在这种观的时候你可能就会做瑞梦，你可能会梦到月亮，梦到的层次就会越来越高，它那个光的这种程度，这种洁白的程度，光亮的程度会越来越清净。

修习此观，以融会“七大”为究竟，不得执月轮假相为本体。也就是说到时候你要把这个假象泯掉，把这个月轮观成了以后，所以泯掉融汇七大，就是你可以放也可以收，达到收放自如，这样就不会执着月轮的假象了，这样就由相归性了，先是观一个目前的，离目前有一轴远，有这么大，到最后你把它容在心中后一直扩展到无边无际，然后收到心中收为一点，收没了，这样就不会执着于假象了。

空大中密相组合的潜势，理解到了它是下边这个潜势的种子，这个能区分了，还有就是这个惺惺寂寂，我刚才讲了我相当得意，能区分出这两个惺惺寂寂，一个是第一个层次的，一个是第二个层次的，一个是真实的一个是相似的，这是非常必要的，否则的话，心里总觉得有点不妥帖，真如里边也是惺惺寂寂，这也是惺惺寂寂，为什么？这又不是真如呢？我原先总是觉得惺惺寂寂只能由来描写真如，现在发现确实它也可以用来描写阿赖耶识的自证分，描写第二个层次，那除了这两的层次，那其他的那三四五级都不能用惺惺寂寂了，所以惺惺寂寂只适用于前两级，用来描写前两级。后三级的第八见分以下的就不能用惺惺寂寂了，因为这里边已经有明显的动了，有明显的物相了，只有在这个第八识自证分里边这些种子状态里边，这种微微的生灭里边，它是一种相似的无分别状态，所以那里边还没什么，只是一个太极，那里边还没有什么差别性，一元的元气，无所差别。所以用这个寂字是可以的，虽然微微的动但是在第八自证分里边是没有任何差别的，虽然它在外边有了差别，有了不同的第八识自证分，有了不同的太极，但是在它自己的宇宙里边，才是没有任何差别的，所以还是可以用寂字来描述的。

我们用七大缘起论的圆满框架，才能对这些形而上学的问题给予最精确的定位，可能喜欢混略的人可能就会觉得我这个太分析了，分析的太精详了，水至清则无鱼了，好多人可能都不喜欢，写的过于明白了。可能我的问题也就出在过于精详了，但是我们还是不怕精详，我们在分析的时候就把他分的精详之至，一点也不糊涂，我们在无分别的状态，我们就打到彻底的无分别，所以在两个方面，都达到至极，这样才行。如果你在哪个方面你都走不远，你只能是一个小人的中庸状态，你达不到君子之中庸，小人的中庸就是原地踏步，黏黏糊糊，拿不起放不下，所以我们还是要像佛教这样，大智大勇，大慈大悲，大雄力，我们做分析的时候我们就把它分析到底，彻底的分析，精详到底一点都不含糊。我们无分别的时候，我们糊涂的时候，我们就彻底的糊涂，把这个世界彻底的归于无差别，这样才是君子之中庸。

李龙洋：心相大略，只藉方所衬出主、辅种子之排列概况，而主种赅摄余种一切德性未尝启发。加强水、火二大，德性渐次详明。自腾无量净光，细微据点扩为立体形式，则又地、风二大与有力也。体认此形式，属第八识再度进展。

此就自心种子开发之条理言之，他心准此。所谓净光，非若尘世之光，实乃灵明不迷、理致洞彻之妙境。

老师：这一段说的就是第三级的出现，这个第二级属于赖耶的初度进展，第三级属于再度进展，第四级属于三度进展，那么第八识到了第三度的时候就进展到头了，所以原先的七大缘起论里边我给他加了一个四度进展，这样也行，但是就不太符合教义了，因为第八识的相分的叠加，它已经不能够（亲缘）了，已经不能够由自己的赖耶自证分以及赖耶见分来认识到，也就说这个境，我们说的这个境，是由见分和自证分这个能知所认识不到，所以按照在冯达庵阿闍黎说法里边，是很精确的。我们加一个四度，可能就是过度的解释了。冯达庵阿闍黎只说到了三度，这是合乎教义的，也就说第八识到了相分这个层次，到下边就没有了，第八识的相分就没有了，所以这是一度，二度，三度。第一度的进展就是他自己的自证分的出现，再度进展就出现见分，三度进展出现相分。所以见分还是自业，所以这以上属于自业，四五两极属于共业。自业只在这两个级别，有了自他的这两个级别，都还是在自己的赖耶识里边，这是自己的赖耶识的根本，这是由自己的赖耶识向外发出的净光，自己动出来的，还没有跟其他的赖耶识的光加以叠加，所以这第四度就是共业了，就是见分的叠加了，大家都向外发出净光，那些净光同类的就叠加在一块了，就说我的那个净光里边有这些东西，你们的净光里边有这些东西，所以同类的、相似的那些，就是叠加在一块，桌子跟桌子叠加，总之就是那一大片，一大片它都是相似的，所以就说，我们复印，就那么叠在一块，一些复印的东西，按照原来的那个位置，就没有乱，桌子跟桌子，就在桌子那个位置叠加，同样一个人，每个宇宙里边都有同样一个人，就在他那原有的位置叠加，因为位置也相似，就像一些复印的纸一样，按照原有的位置就叠加在一块了。第五级就是再叠加一回，把相分按照第四级叠加的那个方式再叠加一回。

心相大略，只藉方所衬出主、辅种子之排列概况，这就是第八识自证分，这个月轮，只是藉方所，也就说藉空间位置，来衬出主、辅的据点的排列概况，最中心那个在中间，为主的那个在中间，跟它关系近的就排得近，跟它关系疏远的就在空间上离得远。假如说我们把它放在缘起里边看，我们每一生，第八识自证分当中的这些排列，可能都在变动，也就说我们今生最亲近的人，（举例）这是我，最亲近的人，我的父亲，我的儿子，我的妻子，我的母亲，可能离我最近了，所以他们的据点就离我近。这是老师，这是外国人，所以越来越远了。到了下一生，父母兄弟不同了，所以自己这个中心点不变，离自己最近的人变了，可能就是别人的据点离自己近，这个远近可能每一生跟每一生都不一样。或者说随时都在发生变动，因为我们这一生当中的各种关系可能也在变，所以当这关系变了，它在第八识自证分里边的排列也就随着外缘的变化，在里边也就变了，也可以说外缘的变化是里边这种变动的一种表现，我们总是有这种客观物质性，我们习惯于从唯物，从物质，从外部的角度来解释这个心，我们还应该习惯于用心来解释物，用内心的变化来解释外境的变化，外边的变化可能就是内心这些种子的排列，这些据点的排列的这种变化所导致的，这就极其深奥了，我也是临时想起来的，可能也不一定对。

总之据点之间的关系，在佛教其他宗派里边都没有研究，只在冯达庵阿闍黎这里点到为止的说了一下，具体再详细是怎么回事，还要通过我们的正比量去推证、去补充。那当然如果我们证了就最好了，但是我想我们能证到这一步恐怕很难，这就是成佛的境界，真正的佛才能知道的。所以我们暂时只能靠比量去推测。而主种赅摄余种一切德性未尝启发。你看这里边，这句话它就隐含了我在七大缘起论里边所说的二次开发的那个意思，也就说真如里边有这样一套种性，（分别有第九、第八、第七、第六、前五）。它每一个都可以成为据点，它在自己的种子里边，就隐含了这种性里边的同样一套东西，比如第九种子成的据点，它也隐含了一套第九、第八、第七、第六、前五，乃至一切的净种。总之跟真如里边的种性是同样的一套，这个，也隐含了同样的一套，第九乃至前五，它们每一个里边所具备的那一套种子。那个名称还是一样的都是真如里边的这一套种性，它就相当于用了一个不同有生命电子的盘，去拷贝了同一个光盘里边的信息，它们只是状态不同，但是信息本身的相貌是一样的，同样一套信息，由不同的盘拷入在自己的不同的盘里边了，把一个总盘里边同一套信息，拷入在了各个分盘里边。主种赅摄余种一切德性，就是这个意思，所以这一切德行，就是指的那些包括自己在内的，主种赅摄余种一切德性，一切德行，就包括主种在内的那同样一套种性所具备的一套特性，一切德行，就是指的真如里边的那一套一切种性，所以这就是二次开发的原理，它隐含了二次开发的这种原理，它还在种子的状态，所以叫未尝启发。这一切德行还在种子状态，还没有表现，所以还在自己的宇宙里边还处在一个完全无分别的没有区分的这种状态，所以完全没有表现，所以叫做寂，未尝启发所以叫做寂，就是相似的寂，加强水、火二大，德性渐次详明。自腾无量净光，这就是太极动而生阳，太极要向外发光了，这个元气分为阴阳二气了，这里边就展现了无量的差别了，所以加强水、火二大，德性渐次详明。

自腾无量净光，细微据点扩为立体形式，则又地、风二大与有力也。总之就是进一步的加强地水火风这四大的功能，就从据点的形式扩为净光的形式了，在据点的里边一切的差别性都还没有显现，都是融合在一块，据点，其实是没点的，其实是没有空间性的，我们说点，其实就是一个比喻词，不是像西方人认为的真有一个点，没有，连空间都没有，只是一个表示。它向外发光，就有这个表现于外，这里边就有了一切的差别性，所以从我们易经的乾凿度说法里边，这是太易。太易未见气者也；太初是气之始。气之始就是元气，无差别的，阴阳为分的元气，太始者，形之始，太素者，质之始。所以第三个层次里边，在这种净光里边就有了形状的差别，这就是一切的形状都有了。我们现在的各种各样的东西都有了，只不过它就是很单薄，因为它还没有叠加，所以一切的差别性都有了，我们这些人物，就像我们梦里边境界一样，我们梦里边有现实世界当中所有的东西，只不过组成梦里边那些东西的物质及其单薄，所以我们这一级就开始属于物质了，这就是最单薄的物质，自业，没有叠加的，所以这是有了形状的各种各样的形象的差别了，但是这里边还有没质。所以第四级叠加了以后就有质，所以质就是质，质碍，所以只有在共业里边，物质才有了碍性，在有形的里边，它是很融通的，可以相互摄入的，没有质碍，还有一种精神性，也可以说是介于心物之间的一种状态，所以冯达庵阿闍黎就在佛学起源里边就把它叫做众生心之相状，我们这里边认为它是属于物的第一级，物的开始，这个都行，总之介于心物之间的状态。众生心之相状，可以也认为是物质的最初。

这个水大，是开发的一种作用，火大，就是一种光明性，所以说，开发出来的东西，再加上火大这种的这种辉耀，就表现为无量的净光了，在净光里边出现了各种各样的形状了，我们人间的这些东西都可以有，细微据点扩为立体形式，则又地、风二大与有力也。这个地大就是一种坚固性，风大，一种波动性，这我就不太明白了，总之这个地水火风笼统而言，就是一种动态，上一节，就是在第二级里边，地水火风是以地大为主，在第三级地水火风里边，是以火大为主，所以在第二级里边还可以说没有光明，在那里边是一片无光明的、黑暗的这种境界，在第二级里边以火大为主，所以变现为净光的境界，此就自心种子开发之条理言之，他心准此。这就是各个从种子，这是种子，这是第二级，然后每一个都表现为，从一个中心点表现为无边的宇宙了，所以在净光里边就成了立了一个自宇宙，自己的宇宙就在这个第三级里边就出现了，也可以说是具备了。

所谓净光，非若尘世之光，实乃灵明不迷、理致洞彻之妙境。这种光是见分的，是有觉性的，这就是我们觉性的所在，我们的能知就是见分，所以见分它也有物质性，它表现为一种光。这就是唯识所不言的，唯识说见分它可不这么说，它只说是一种精神性的无光的形式，那光只是在相分上，其实冯达庵阿闍黎在这里说得极其明白，极其真实，极其现量，现量所见，如实的描述，唯识是不讲这个的，所以这个见分表现为一种净光，也就说我们的能觉表现为一种净光，是有物质形式的，有物质载体的，但是在这个载体之上，它主要是一种觉性。这个我们通过打坐，我们在打坐的时候，我们见到自己的内在的光明以后，我们会有一些体会，但是我们暂时也很难体会到净光这个层次。灵光独耀，迥脱根尘，你才能到这个层次。我们在打坐当中的光明，初步的定中的光明，只是这个根，第四级的层次，我们定中的光明，初步来说还只是潜势的，第四级这个相分的层次，还脱离不了这个根。所以当你迥脱根尘，你把这个根你都脱了，脱了根的这种灵光，灵光独耀，独耀的灵光那才是这个净光，但是我们见到这个根的光明以后，我们就知道我们这个根的光明里边其实混有净光了，混有自己的见分，所以那个根里边的光明，本身就有已经有这个觉性了，我们就知道，我们这个光所到之处，你的知觉性就到了哪，哪忽然就亮了，本来我们现在眼睛一闭，肚子，后背都是黑的都见不到了。到时候一亮，我这肚子里边有东西，能看到这个胃了，这个食管都能看到了，肺，肺叶，这个腿是怎么做的，都能看到了，所以这个知觉性就到这个地方，还可以超出身外，你可以看到这个房顶，房顶这个房梁，哪的走向，有几根你都可以数清楚。这种净光的层次我也没有体会过，我们只能用这第四级来体会一下。

石鑫杰：能发净光诸种性各以光力波动十方，彼此同类者互相结合，成为一种潜势。光类无量，故潜势之状况亦无量。一一以识认之，遂若各为物质之出发点。第八识到此，虽作第三度之进展，而于无数潜势之复杂和合，尚未能明其方式奚若。须更扩充其境，以前六识一一经验之。经验既熟，再融入第八识，乃有微细物相可见。

老师：这是说的第四级，能发净光诸种性，也就是诸据点，能发净光诸种性，各以光力波动十方，彼此同类者互相结合，成为一种潜势。这个同类是什么意思，还是要从这个幻象角度去看，我觉得同类，基本上就可以理解为它出现的那个形象，是一个，因为每一个人的自业的宇宙里边，出现的都是相似的，所以同类指的就是那些相似的东西，我的世界里边有一个桌子，你的世界里边还是有这样一个桌子，所以同类就是指的这个桌子，我的桌子的这个相，和你的桌子的这个相，结合，我的宇宙里边有我的身体，你的宇宙里边也有我的身体，这个同类指的就是相似的物象，相似的同一个物象，它叠加在一块，结合成为一种潜势。所以这个时候，就正式的成立了潜势，空大中密相组合的潜势，终于进展到了表现出来的潜势了。你看，从种子的状态，经过了见分的状态，再到相分的状态，这是潜势的种子，就是相种，，潜势是相分，所以潜势的种子也是相种，从相种度到见分的状态，经过了两度进展，才到了相分。然后从空大中的潜势，进到了表现中的潜势，所以我们说潜势，具体来说，确切来说就是指第八识相分，我就在七大缘起论里边把它固定下来，用它来专指第八识相分。

光类无量，故潜势之状况亦无量。这个无量的潜势，这种无量的类别，可以用地水火风的不同的组合来表示，地水火风可以有无穷个组合，地水火风，这个地再往下分，就是这样不断地一分为四，这样地水火风的组合就无穷无尽了。故潜势之状况亦无量。以识认之，遂若各为物质之出发点。所以物质到这个时候正式成立了，在第三级，虽为物质正式指的就是四五两级，第三级还处在心物的交叉点上，可以叫做心相，也可以叫做物的萌芽，还不是正式的物质。到了第四级，所以太素者，质之始，有了质碍才算是物质了，才算是正式的物质了，所以物质从第四级开始正式成立。就说物质是指的共业，一说自业，还是跟心（有关），我们往往把心理解为自业，把物质理解为共业，加入以自共业来区分分的话，那么也是说第四级才是物质的出现，出现的开始。在第三级那个心还只能叫做心相，所以我们划分心物，那就把第三级还放到心里边去，一个是心的枢纽，一个是心的相状，所以还是按照冯达庵阿闍黎在佛学起源里的划分最为准确，二级是心的枢纽，三级是心的相状，四级是身的枢纽，五级是身的相状，所以这个身就是物质了。潜势之状况亦无量。一一以识认之，遂若各为物质之出发点。这个物质就是第四级的物质，

第八识到此，虽作第三度之进展，而于无数潜势之复杂和合，尚未能明其方式奚若。须更扩充其境，以前六识一一经验之。经验既熟，再融入第八识，乃有微细物相可见。在这个楷体字里边，就说到了第五级，前六识都附属于第五级了。“其二·物相”这一段就正式的来说第五级的这个状况。潜势那一节已经说到第五级了，但是第五级没有正式的列出来，在这个楷体字里边，说到第五级了，以作为下一节正式介绍第五级的一个引子。我们“其二·物相”这一小节，正式的介绍第五级。

高景瑶：其二、物相

第八识所缘之境扩为外迹时，以自力之潜势为根，他力之潜势为境。同类根、境融和，则成物质基本。--科学上所谓原子是也。为配合详细之认识，则加强地、水、火三大以拓之，于是物质现于尘相之内焉。随三大成分之差异，发生固质、流质、气质三种假相，更因潜势组合不同，物之原质遂多至无限。近代科学家所发明者，不过就人类业力之所具而得之，实为大海中一滴水而已。

众生共业构成之原质--或属和平或属猛烈以及其他种种特征——无非善、恶等业之结晶品。

老师：这一段也很深奥，非常深奥。作为佛教真面目的详细的注本，我现在还没有这个能力。等我学问再成熟以后，我再把它做详细的解释，总之这里边有了这样一个完整的物质起源的一个框架，就是我们理解的还不到位，这里边其实已经跟科学发生了关系，给科学一个更加正当的定位。引导科学归于正轨的这样一个作用。

第八识所缘之境扩为外迹时，以自力之潜势为根，他力之潜势为境。同类根、境融和，则成物质基本。--科学上所谓原子是也。假如说第四级是潜势的话，那第五级就是潜势的叠加，第八相分的叠加，以自立潜势为根，他力潜势为境，我们这个“自”是一个，“他”显然是多个，是不是？“他”是多个，是说我们同业的，同业的，在同一个空间里边生活的这个众生，同一个共业空间里边生活的众生，是很多很多人的，所以这个他力的潜势，它已经是一个叠加在一块的这种状况了，所以自他就表示同业的这些众生的潜势再叠加了一回，第四级是见分的叠加，第五级就是相分的叠加，第四级叠加成潜势了，第五级就把这个潜势，同业的众生再叠加一回，但是这个叠加的范围发生了缩小，就说在第四级里边叠加的范围就很大，这是一个大千世界，在第五级里边叠加的范围，可能就缩小到一个小世界了，甚至更小，一个处的叠加，越粗的境界，叠加的同业的众生的人数就越少了，叠加在一起就成了物质的基本。你看前边说的是物质的出发点，这又成为物质的基本，总之物质的出发点，那是属于第四级的物质，这个物质的基本，就是第五级了，就是我们人道里边的物质，就是潜势的叠加，第八相分的叠加，确切来说就是指的这个。我们在这就给科学和唯物主义一个科学定位，指出科学和唯物主义所理解的物质是什么，是这个，是有所得的，他看到了这样一个东西，为什么唯物主义会看错呢？把它看成一个客观的一个自存的本体呢？这个是大有情可原的，为什么呢？因为这个第五级的净，是菩萨都见不到的，是佛才能见到的，所以发现这个物质基本，发现这个原子的真实的构成，很难很难，一般人总会把它理解为一个客观的外在的东西，所以包括我们佛教的小乘，都犯了这个错误，唯物主义犯这个错误，是大有情可原的，我们不必深责，因为只有佛才能见到，连罗汉、菩萨。连罗汉都很难见到啊，可能高级的菩萨能见到这一点，有七大缘起的菩萨能发现这一点，普通大罗汉都不能见到这个第五级的这种真实的构成。

我们已经说了，他这个第八识的开发到这个第四级就为止了，第五级不是第八识的开发了，所以说没有一个正式的认识它的东西了，那么到底这个境的存在怎么发现的呢？这个赖耶缘起唯识认为你任何一个说法，任何一个东西的存在，你得给他立一个能量的东西，能认识的东西是不是？你的说法是所量的，你得给它立一个能量，也就是能认识的东西，那由谁来认识这个第五级呢？我们说相分，相分是能量，见分，自证分是能量，是吧？每一个都有能量，能量就是能认识者，不是科学所说的能量，这个量是认识的意思。其实就是能知，这个相分，见分是所量，自证分是能量，这是证自证分，自证分是所量，正自证分是能量，那么有人就说了，是不是得立一个证“证自证分”啊？那不需要了，这个不需要了，因为这两个互为能所，所以证自证分是所量，自证分是能量，这两个就互为能知和所知，互为能量和所量，所以就不用无穷的证证证自证分了，所以这个就不必要。但是这个境的存在，由谁来知呢？我现在还不知道。那只能说到了佛的境界，从这个据点之间，在第一级来观察，来往下透观，来观这个第五级，才能看到这个境的全貌，你在自己的世界里边，你看不到这个潜势的叠加啊，你只能看到这个是不是，所以只能站到第一级的角度，视众生为自己的佛角度，在第一级我们视一切众生为自己，可能在那个角度，在第一级的角度，你能看到这个境的全貌。在第二级以下，这个境是看不到的，只能看到自己的那个相分，这个境是很难认识的。唯物主义，科学把它误认为外在的客观的世界，这个是有情可原的。所以从这点来看，我们认为唯物主义有它的所得，有它比唯心高明得多的地方，所以我们度唯物也不能一棍子打死。

唯物和科学之所以有这么大的效用，那马克思主义实践是检验真理的唯一标准，科学能够日新月异的把这个地球翻了一个篇，他显然是有他的真是认识，才能发出真实的力量。如果像主观唯心论那样，那不可能有这样的力量，它看到了真实世界的一个影子，它才会有这样的一个作用。

这个第八识所缘之境，扩为外迹时，这个外还是要研究一下，这个外指的是什么？可能还是相对于身而言的，在身内的为内，在除了身体之外的为外，这是一种理解，但是这种理解不够究竟，这个内外就应该理解为这个点之内的为内，就是没发光之前为内，向外发出境光时候为外。可能这样理解更加精确，以身为内外也行，不过还是不究竟，因为我们的身体本身也是由物质构成的，也是由自己的前世和其他众生的前世这样融合而成的，不过构成身体的物质跟身外之物的区别同样是物质，同时由前世融合而成的，但是参加的分量不一样，所以有自在和不自在的区别，在组成我们身体的物质当中自己占了很重要的成分，其他的他力的潜质不多，身体可以由自己指挥，想在能作主宰的知识这个身体，想他动就动，想让让他静就静，想让他睡觉就睡觉，身体还是有些自在性，构成身体的物质参加前世的分量自力占了很主要的成分，所以能够自主，身外的物质参加的成分大体相当，所以身外的物质就不能自主，由谁说了也不算了，这就是民主，是专制，身体属于专制的范围，所以就可以有了指挥的人。

这种身外的物质就不由哪一个人说了算，身外之物不以人的说了算，唯物主义就是叫不以人的意志为转移，这是似客观性，这种似客观性。这种不以人的意志为转移的特性，因为他是一个自在的实体，独立于人之外的自己存在的实体，各个众生所参加的分量差不多，你要说不以人的意志为转移。这个身体的自主性就不好解释了，身体是物质的，怎么让他动就动呢？是以人的意志为转移，还是不以人的意志为转移？唯物主义在自己身体的问题上就自相矛盾了，有解释不好的地方。那些自主身体控制的奇迹，那些瑜伽的禅定的奇迹，就解释不了了，日常生活这个运水担柴，饮食吃饭，其实这些唯物主义他也是解释不了啊。这身体是物质的啊，怎么就以身体的意志为转移了呢，还是解释不了。所以身体这种物质能够自主，能够以某个人的意志为转移，这个是肤浅的，我们日常生活当中解释不了，禅定当中修炼如果更加精微的控制自己的能力，辟谷啊腾空啊飘起来，想让他横着飞就横着飞，想让他飘上去就飘上去，这是以人的意识为转移还是不以人的意志为转移啊？唯物主义就不承认神通，这种日常的神通云水担柴他倒是承认，但是这已经是神通了，已经是不可思议。

为什么说这种客观物质可以自己动，随着人自主动，这个唯物主义确实解释不了的？他用电信号来解释这样一些事情，究竟来说解释不了的。自由意志自我意识的形成唯物没法解释？身体随着意志的动，转移，唯物主义还是没法解释？唯物主义有着死角？根本的解释不通的地方，我就想可能唯物唯心唯物从两个方向上来的，唯物从俗谛里面得到的近似的学说，唯心从真谛里面得到的近似的学说。唯心的人要上求所以他要明白由心出物相的这样一个原理，所以他说这个物是由心所换的，主观唯心的这样一个角度。但是他没有俗蒂，把俗蒂忽略了，不知道这个为佛与佛能证之的境的存在所以不能解释这个似客观性来源，好像有些忽视。这个似客观性，偏于主观，偏于自业，从真谛方向上生了看了一部分真理，由于从真谛里面看境看不到。功业的问题在事业之外，主观唯心有这个问题。主观唯心论抹杀了共业，总之对共业比较忽视。那么唯物是站在了俗谛的角度看到了俗谛世界里面的一个影子，他显然是抹杀了真谛。所以他是不承认自业，不承认精神的实体性，把精神用物质去解释，还是不承认精神，还是抹杀了自业和精神，显然只看到了俗蒂世界的影子，把似客观性看成了真的客观性，真的必然性。这就是唯物的得和失，所以唯心和唯物个是从真俗二谛，从自业共业的角度有所得，有所失。只有佛法能够真俗等持，能够究竟地看到自业和共业的全部相貌，能够真正的完成这样一个从真如进入了自业，然后又出到共业这样一个完整的过程。所以佛教不偏于唯心也，不偏于唯物，是这样一个非心非物的真正的惟性论。

这个境只有佛能够知道的状况，我们也就解释了唯心论为什么他忽视了共业，也是有情可原的。成佛之前很难看到共业的境，所以他在自业里看，偏于自业，偏于主观，这个是在所难免，不用过于苛责。就像唯物一样，唯物看不到共业的真相，但是把握了共业的表现，唯物能看到共业的表现，所以我们还是在这个角度表彰他看不到共业的真相，把叠加的前世，由精神幻化，精神叠加这样一个前世误认为了唯一的自存的心外的实体，把境看错了。我们也不用过于苛责，他情有可原，总之境及其难以认识性，就导致主观唯心论和唯物论的偏差。客观唯心论在这个层面可以放到，算是主观唯心论唯物论的两者之前的一个东西，这个客观唯心的是介于两者之间的。这个客观唯心在认识到心能生物这一点上有主观唯心的部分，但是他这种唯一的世界唯一的本体生出一个唯一的物质世界，又有了唯物性，所以他这个两边各取了主观唯心和唯物之间，这就是我们这个西方这些近代这些主要的哲学类型的一个评价。

所以我们把境理解为物质也不是很确切的。其实根境融合才是物质，包括自己的前六识的叠加，都叠加在了一块的东西，才是物质。

“物质基本，科学上所谓原子是也。”这个原子也是要加以区分的，这个根境合和的这种前六识的叠加，他是有最小单位的，这个最小单位不等于科学说的原子，他们之间的差别是最小单位不是真实的存在，他是变化的一个单位。我们科学认为，原子是一个实体，是不变的，有原子不断的组合像搭积木一样组成这个世界，原子是不变的砖瓦，可以拆散了再重新组合，在重新组合当中他不变。前六识的叠加的最小单位是虚幻的，没有实体性，这个世界不是拆散了的，最真实的存在还是前世的叠加，他只是里面一个虚的变化的单位。在朱子注中庸里面就说到这个问题，蛟龙藏焉，鱼鳖生焉等等这个山不是积石而来的，这个世界不是像砖瓦一样累加而成的，这个世界的根本而是连续的，这个分立的只是变化的最小单位。所以我们这里面把前六识叠加的最小单位和科学所说的原子区分，这里不等于原子，这个原子观念是有谬见的。这个世界不是由原子像砖瓦一样一刹那出来都是连续的整体，每一个刹那都是连续的整体，刷的，上一刹那变化是以变化的最小单位，上一刹那和这一刹那都是有单位的不是连续的，不能再小了。他们之间的差不能小于最小单位的数值，只是出现和变化有一个最小单位，每一个刹那都是联系的整体，所以这个世界不是由砖瓦像搭积木一样存在构成，所以这样一个原子论就是唯物学说最大的支持了，把原子论破掉了才能把唯物彻底破掉。

“为配合详细之认识，则加强地水火三大以拓之，于是物质现于尘相之内焉。”这个加强地水火三大就是从所知上说的，从第八识进到了前六识，也就从第八识的相分进到了这个六尘，这个尘相就是前六识的相分，随三大成分之差异，发生固执流质气质三种假象，这都是在前六识六尘里面的，固执流质气质都是我们能看到摸得着的东西了，三大成分及时上面说的地水火三大，偏于地大的就是固执，偏于水大的就是流质，偏于火大的就是气质，“更因潜势组合不同，物之原质遂多至无限。”潜势组合就是地水火风的组合了，物之原就是物，上面是原子啊这是原质，这的原质其实指的就是分子，也就是这个原子是有数的，但是分子组合就可以多至无限了，一百多个原子，你进行排列组合，c1 c2。。。 c156 排列组合就是很多很多了，近代科学发现的分子不过就是人类业力所致，不过大海里的一滴水也。这个是显然的，我们近代所知道的分子分子结构，显然是大海的一滴水，无穷组合当中的很少的一部分。

“众生共业构成之原质。”也就是众生构成的分子所组成的宏观的物质。或属和平，或属猛烈，以及其他种种特征，无非善恶等业之结晶品。我看到这个特别注意知道今天我还在思考着到底怎么回事，这到底怎么解释，这显然就把我们这个物质世界的这种属性，比如毒药，毒药是猛烈的，蜂蜜和各种好吃的东西他就是和平的，他的来源是什么，显然冯达庵居士把他归为业力。善业引出的物质就是和平的，恶业引出的物质就是猛烈的，当然这也是一种笼统的说法，跟心态有更加详细的对应，比如说倾心和斗争之业，他所引出的物质就是猛烈的毒药这种，各种炸药，武器，原子弹，显然是倾心斗争之业引出的物质形式，我们是据乱世，是一个斗争极其猛烈的时代，所以构成武器的猛烈程度也是前所未有。原子弹的巨大的威力，从根本上来说是来源于人心的这种嗔恨心的猛烈程度，因为他在表现上是能够用一个原子弹，把全世界都炸毁，这种巨大的摧毁力，他这个外在的物质性的表现，其实来源于这种物质性的嗔心，和这个共业里面这种斗争之业，是这种的一个外在表现。也就是说，每一种东西他都有他的种性，他这种性质他是固有的，但是我们这个世界，出现什么样的物质，却必须要经过一个引发的机制才可以出现，因为这个物质元质多至无限，这就是那个地水火风的组合，他是由无限的本来的那个真如里面，阿勒耶识里面的那些共存的种子是有无穷多种物质的。我们这个世界上表现出什么样的物质，是需要引发的，这个引发的主力，就是这个善恶业。人类共造善恶业就是我们这个世界出现什么样的物质的一个主要原因了，所以共造善业的时候，大家各起慈心，相互慈爱，这个时候世界上的东西就非常的美好，非常的和平，一片欣欣向荣，城市乡村，鳞次栉比，庄稼都是自己长得，长出来的都是非常富有营养的。那个时候水比牛奶都要好喝，喝了以后非常的养人，这个可以活八万四千岁，一长长20米高，好几十丈，所以这个时代就是这个和平的，有福报的物质的这个状况，是由这个善业所引导而出的。到了我们今天，是恶业所主导的，所以我们这个世界就变得如此不可居不宜居了，你看每天都大雾弥漫，我们都想离开这个地方，其实都无所逃了，你离开了保定，去了美国，好一点，也好不到那去。

那就出现了各种各样的武器，这样先进的武器，这都是恶业嗔心，斗争之业所引发而出现。对我们这个环境的破坏，来源于这个人心的败坏，所以董子所说的天人感应，跟我们佛教所说的增上果，我们说共业所导致的这个物质的变化，是增上果，是这个增上果的因果。刚才何璐问这个佛教的因果学说，因和果是主要的部分，还有其实，（大概在150左右）五种果最为全面的。有异熟果，因果学说里面增上果也包括这个因果学说，善恶所导致的祸福，善恶业，有关善恶的因果。还有士用果，是无关善恶的，等流果，还有离系果。

你看这是一切的根本，是由种子生现行，一切法则一一对应的直接来源。这些呢，都是引发了广义上增上缘的缘起，这属于亲因缘的缘起，这是增上，也就是说引发上的这种关系。离心果就是出世，造成世因，得出世果。士用果是世间流转的因果，无关于善恶业，做什么样的行为，直接导致的那样的结果。我打药，我得到了庄稼的丰收，这就是士用果。但是打药本身是有关于善恶的，打药造了恶业，就会导致自己生病，这是因和果，导致自己的家人生病，这就是增上果。所以后两种就是关于善恶的因果，所以士用果就是工具理性，有关善恶因果的这个就是价值理性。今天的人，今天的西学只讲工具理性，不讲道德，不讲善恶的后果，今天的西学只讲士用果。

所以这个善恶等业的结晶品，这些东西是由善恶业引发而出的，不是这个善恶业变成的，是善恶业所引发的，从那些本有的无穷的种子里给他引发出来，善恶业不可能有我们一种想象，结晶变成了物质，他不是这样的，他是起一种引发的作用。所以这个引发的作用呢，在我们五果里属于增上的因果，众生共造善业，就导致世界的物质和平，和平物质的出现，福报的增长，如果众生共造恶业，就造成性质猛烈事物的出现，众生的灾祸频生，这属于增上因果。

“集合物质而成形器，则众生业力之复式变化也。识大开出六识以辨别之，依眼根认识物色，依耳根认识物声，依鼻根认识物气，依舌根认识物味，依身根认识物材；贯通五识而认为形器者，仗意识俱起也。原质太微，非前五识所能辨，惟以意识虚会之，佛教谓之法处所摄色；其能被辨者，则皆聚成形器之物相（或整件，或散料）也。物相虽可由前六识直缘之，不过随识而起之幻影，所依之相似体犹是第八识所认之潜势。潜势亦只随缘结合；去其因缘，但存一切种性原具之精神而已。明此可知精神发生物相之条理。”

“集合物质而成形器，则众生业力之复式变化也。”这里面好像给我们一种印象，给我们刚才我们批判的堆积木的这种观点，由原子构成物质的观点，我们不要以辞害意就可以了。这个里面说的是，把原子把这种微观的最小单位，把它扩展成宏观的物象，有形体的器具，就是这种宏观的东西，东西这种词比较好，把原子把这种微观的最小单位扩展成宏观的东西，这就是众生业力的复式变化，好像就是说这个微观的最小单位，是众生业力的初级变化，这么一叠一组合，就形成了复式变化。这里面好像确实隐含了一个搭积木的意思，我也不确定到底有没有。我们来看下面“识大开出六识以辨别之，依眼根认识物色。”我想应该是这样的，这个众生业力的复式变化好像不是我们说的搭积木的问题，他是从第八识进展到前六识的问题，所以说物质这种作为前六识叠加的物质，是第八识的相分，这个形器是前六识的相分，所以众生业力的复式变化是指第八识进展到前六识，所以我们刚才的想法是错误的，不是搭积木，是从第八识进展到前六识，所以就从微细不可辩的第八识进展到了宏观的、可见的六尘上的东西上了。

有人说圣贤造字总是很有讲究的，东西为什么不叫南北呢，你们有人知道么？为什么把这些叫东西不叫南北，就是从五行上来看，东方是木，西方是金，南方是火，北方是水，所以这个我们说东西，就是能够是属于固体，你看木和金都是固体嘛，水和火都是消灭东西的那个东西，水来了把东西淹没掉了，火来了把东西烧掉了，所以我们这个人类生活在固体的世界里面，生活在质的世界里面，所以要用代表木金的这个来说明，由南北的就不行了。五行是我们圣贤发明的，东方圣贤发明的本来就有的道理，圣贤发明的本有的道理，告诉了我们。还有就是为什么把历史叫春秋，不叫冬夏，可能也和这个有关系，东方是春，西方是秋，我们人类的世界是一个固体的世界，光有水火这个物质就不存在了，所以就不叫冬夏，就叫春秋，所以在时间和空间两方面，我们都用这个五行把东西和春秋解释掉了，东西空间上说的，东西的历史就是春秋，都是属木和金的这两行。

所以这个“识大”就是九识八识七识六识前五识，都是在这个识大里面开出的。先开出这个（第九识），再开出这个（第八识），再开出这个（第七识），最后开出这个前六识。“依眼根认识物色，依耳根认识物声，依鼻根认识物气，依舌根认识物味，依身根认识物材；贯通五识而认为形器者，仗意识俱起也。”就是说眼根和色境叠加，就生出了眼识和色尘。这些词要辨别清楚，眼根色茎叠加，生的是眼识和色尘，这是根，这是境，这是识，这是尘，都不一样。眼根不等于眼识，色境不等于色尘，根和境都是前六识，前六识叠加融合生眼识和色尘，所以眼识和色尘都属于第八识的范围，所以下边这一行才是前六识的范围，眼根和色境都还是第八识，色境是第八识的第四度进展，是广义的第八识，所以前一行是第八识，下面这个才是前六识。

依鼻根认识物气，气，就是气味，就是嗅，认识物的嗅，依舌根认识物味，依身根认识物的材质，就是触觉方面的，包括他的温度，坚硬程度，粗糙程度，他的重量，都算。所以我们说牛顿的物理学，我们说里面的质量，这个概念是虚拟的，但是他是有根据的，来源于触尘当中的这个触，这个觉，质量。所以康德说质量是先天的范畴，是先天综合判断的一个结果，所有的物质都是有质量的，这个是由先天综合判断的，这纯属谬见，跟先天综合没关系，就是由人由意识辗转设定的一个概念，物质是有质量的。明明在我们中国文化里面就没有这种命题，在印度文化里面也没有这种命题，明明是牛顿物理学里面一个特殊的命题，他非把他说成是人类先天的综合判断，康德这个学说问题不攻自破了，因为牛顿物理学已经被证明不是唯一的东西，所以康德用先天的综合判断来证明牛顿物理学是唯一的东西已经是站不住脚了。

所以我们身识所触到的这个重，和物理学所说的重量，还有质量这有关系，但不是一回事，这就属于现量，属于真谛的认识论，重、觉，属于现量，真谛，自力证明。这种物理学所说的重量，就属于经验，属于俗谛，属于外部的经验。就是由主体见性可重复性的经验。这两者有很大的不同，所以这种重觉可以因时间而变化的，同一个人举一个东西。比如罗什大师他小的时候到了庙里面，无意间把一个鼎举起来了，三百多斤，他才七八岁，他忽然想我这么小怎么又这么大力气，哦，忽然沉的拿不住了。这样在同一个人同一个东西不同时段的重量不一样了，一开始他根本就没觉得它有那么重，举重若轻，很轻的。所以他才能把它举起来，他一觉得重了，真的就恢复了共业的谬见后就很重的，就拿不动了。所以这种自业里面的限量的东西是不具有可重复性，也不具有主体见性，是因时因人而异的，物理学所说的重量，平时用秤来称的重量，就具有这种共业的经验的性质了，属于俗谛，具有可重复性和主体见性，就是大家都同意的，而且能重复，所以这个是不一样的。

“贯通五识而认为形器者，仗意识俱起也。”俱起的意识就是五俱的意识，可能还加上了分别意识。也就是说眼根只能认识到物的颜色，耳根只能认识到物的声音，只靠这前五识，是各个不相知的，他们之间也联络不起来，得把这个色声香味触联络起来，才能认为是一个东西，这里面显然就有五俱意识和分别意识的作用了，意识能认识到这五个东西就是五俱意识。就是说在旁边色眼乃至身或者是触，都是个人只能认识个人的，但是意识却是五具有的，就是说每一个识旁边，都有一个跟他相聚的意识，就把这个五俱意识，就把这五个东西连到一块儿了，就可以吧这个色声香味触认为是一个东西了。这就是前六识的关系的说明，前五识是一个层次，意识是另外一个层次。

“原质太微。”就是说这个物质太微小了，“非前五识所能辨，惟以意识虚会之，佛教谓之法处所摄色；”分子太小了，五识看不到，某种意识可以看到，这里面这个意识，在冯达庵阿闍黎的《心境广义》里把它看做是有质意识，可以认识到这种元质，这种最小单位。“其能被辨者，则皆聚成形器之物相（或整件，或散料）也”冯达庵阿闍黎的在这说“惟以意识虚会之。” 我们就可以看到，这个元质，这种分子原子就不是一个实体，他就是一个虚的，一个虚会之的东西。所以用这个“虚会之”把佛法的认识跟科学划清了界限，科学应该不会这么说，科学不会说虚会之，科学应该说真是认识之。

“物相虽可由前六识直缘之，”就是说能辨别物象的属于“前六识”，所以“物相虽可由前六识直缘之，不过随识而起之幻影。”这个根境融合才发生前六识和六尘，所以这个识和尘，这个尘是随时而起的幻影。“所依之相似体犹是第八识所认之潜势。”所以识别和尘分别是依附在根和境上的，这个识付托在根上，尘付托在境上，所以说所依的相似体是“第八识所认之潜势”。根和境都是潜势，一个自业的潜势，一个他业的潜势，所以“潜势亦只随缘结合；去其因缘，但存一切种性原具之精神而已。”潜势是第四级的，它也是有这些见分随缘结合的，这些见分是由赖耶自证分开出来的，所以说“潜势亦只随缘结合；去其因缘，但存一切种性原具之精神而已。”一切种性，也就是说一切的所点，“一切种性原具之精神”就是第二级，所以这个物质的这节就追溯到物质这里为止，就不说第一节的真如了。“明此可知精神发生物相之原理。”这就是从第二级开始讲起的，精神就是指的是第二级第八识自证分，明此可知精神发生物相的原理。

第十一讲应世一节

佛学最后一讲

佛教真面目，经常会用不同的形式不同的地方说同样的事，比如说虽然这个书很精要，它篇幅很短，但是，重复的地方还很多，可以相互去参究。因为这个世界的大道，本来并不多，所以就在这么短短的七万多字当中，还经常会有重复。在不同的地方用不同的词语，不同的形式，来说同样一件事。

世界问题，我们翻到前面106页，在讲起信论的时候，大乘发展期讲起信论缘起观的时候，这五个甲乙丙丁，这五步，就跟我们世界问题，其一潜势、其二物相是一致的，我们可以给他一个对应。其中无明业相就是潜势当中的第一段，说的是法界第二级，也就是这个第八识自证分。乙能见相，说的是世界问题潜势当中的第二段，心相大略这一段，这个说的就是法界第三级，第八识见分。丙境界相说的就是，能发净光诸种相这段，那就是法界第四级，第八识的相分。丁智相和相续相，也就是我们这个还没讲的其二物相的最后一段。就是万物并列，排成世界，就空间假相言之，一时顿呈。你看这个智相就是这样的，前相只摄浑略质素；欲观其详，须由末那采取局部材料而以意识展开之；浑略质素遂得借空间形式显示排比有序之色相矣。以属现量，假名智相。你看这个时候就只有空间，没有时间。在这个相续相是什么呢？采取材料过多，非一见所能顿了；则轮流认识，而仗末那之不断注审焉。无量智相遂得借时间形式鱼贯出现，是名相续相。也就是说在物相续相的时候，才出现了时间，到了181页。同样的就说现有的空间假相：万物并列，排成世界，就空间假相言之，一时顿呈；而众生认识迟钝，一时只感少物，顾此失彼。物物博览，须挨次观之，不觉带出时间假相。界而曰世，即具时、空两间之意也。所以这一段就相当于智相和相续相，在这个空间和时间也不是并列出现的，先出现的是空间，再出现时间，这个可能跟我们的理解有不少的差别。我们下面再讲所以这个前两节，前六识和物相两小节，就相当于这个缘起观的甲乙丙丁戊这五个相，这是在不同的地方用不同的话，不同的形式来介绍同样一件事情。因为这个大道至简，这个缘起的问题就这么多，虽然这个字数是如此的精简。

但是在这个重要的地方，还需不断重复，这仅仅是一个系统的重复。在别的地方，好多地方都在重复。我们的经典里说的，言之重，意之复，其中必有美者存焉，说的就是这个道理。所以我们对于这些重要的义理，重要的事情，往往不厌其详，不厌其重复，不断的重复。佛经一个大般若经就六百卷，一卷一万字，就六百万字，那整个儿般若可能会有两三千万字，这个确实以多文摄少义，文字很多，但是意思很少，意思就是一个空字。所以大般若经经常重复，不断重复。就是心经里面的那些，智不可得，不可得又不可得。所以心经就把这些重复的话把它提炼出来，就是一部般若心经。以这个心，在这儿的意思，其中的一个意思就是核心。中心的意思就是把这些重复的话，缩为一部心经，那么展开来，大般若经里面就不断的重复，同样的一句话不断的重复，经常会重复。冯大阿阇黎这种重复，他就不是这种原字重复，他会用不同的名词，不同的形式，这样的就会更加帮助我们去参究，对同样一件事情用不同字，对它的理解就更加准确，更加丰富。

这个世界问题就分了三节，那么到了物相这一节其实已经到了第五级，我们刚才忘讲了，起信论缘起观中的五相，无明业相第二级，能见相第三级，境界相第四级，智相和相续相就是第五级。也就是人道五尘的境界了。第五级就是共业六尘构成的世界。那么物相这一段都是在这第五级的事情。六尘怎么出现了，六尘如何在时间和空间里面展开？那么浊世这一小节呢？还是在介绍共业六尘的世界，所以这两节都是第五级，都是在介绍第五级。但是这两节的关系就是，物相这一节说的是它的清净相，是超于清净之上，是没有染净的问题，物相这一节是中性的，六尘世界的清净相，浊世这一节说的是他的染相，这是这些节之间的关系。

潜势这一节就是从第二级到第四级，可能着重说的是它的清净相，没有说染污相，那么这个起信论的无明业相能见相着重说的是他这个染污相。你看这个无明业相，显然就表明了无明。所以说是用不同的词、不同的层面、不同的角度，来说同样一件事情。我说世界问题潜势这一节说的是二三四级的清净相，而起信论相关节说的都是二三四节这些级的染污相。这一部佛教真面目虽然字数很少，但是如果我们一生不断地去研读了，我们不断地去读，我们的心就会越来越明白，也是需要我们终生去精读的一本书。其中的理解就够你一辈子去研究了。如果你能够去证，那就更加接近书的宗旨。我们仅仅理解了，能够融会贯通了，说的处处是道了，天花乱坠了。但是如果还是没有证，还是不行的。

有天然之物，有人造之物。地也，海也，日也，皆天然物之甚伟大、无量众生公共感召者也；矿物也，植物也，动物也，或有情，或无情，其质素亦为一部分众生之业感，非个人所专有。人造之物，则取天然物为材而施以若干人力，以费几许精神而成之，摄受之力甚强，一若得其专有权矣。

人之造物，是在分别意识发展之后。盖鉴于天然物有所不足，受意匠之驱使，运用风大以增损之，现诸外迹，或用手足为工具，或用器械为工具。

那么前面他这个，次序是非常谨严的。前面一段讲到了集合物质而成形器，把五俱意识乃至分别意识，把五尘合成一个东西，合成东西后，那下面就介绍这些东西有哪些东西呢？这些东西到底是怎么构成的？是怎么回事呢？这个物可以说就是东西。

有天然之物，有人造之物，先介绍这个天然植之物，天然之你物又分成了两部分：一种是很大的，一种是比较小的，地也海也日也，天然之物之甚为大，无量众生公共感召者也，一些大物，这个众生参与这个，造成他的这个众生就多。地就是地球，海，地球上的主要部分，日太阳，这些都是南洲里边最伟大的事物了。所以构成这些物的业力，都是我们这里边儿空间的这个众生都参加了。这些小物，或矿物植物动物，其质素亦为一部分众生这业感，就不是全部众生的业感了。虽然从究竟而言也可以是全部众生的业感，但是这些小物他的这种参与就比较集中。就是说那些很远的众生参与份额非常极其微小，所以说可以约略地把它忽略掉了。这个离得近的、参与的相当多。就说少数众生的参与占了很大份额，其余的那些关系很远的众生，虽然人数很多但是他们加起来占的份额也很小。所以略约认为是一部分众生的业感。像我们这些有形的身体，我们自己的份额就占了大多数。你的家人可能又占了相当大的一部分。所以这个就是一部分众生的业感。

比如矿物。你像这个某地的矿物，可以就说是某地的众生的业感。关系到某一个地方，比如保定这一个小矿，属于这个城市的某一个小矿物，他的参与的份就是这个村子的人，再远一点儿这个乡这个县的人，也站了一小部分，再远的众生就可以忽略掉了。所以这个矿物是天地之气的灵秀，是灵秀之气的所钟，具体来说就是这个地方人的灵气所钟。如果把这些矿物开采了，等于就把这个地方人的灵气就被拿走了。本来是可以出优秀的人才的，这个地方的风水破了，人才也就不出了。

所以风水之说是极其精深的，是正理，是可以登上大雅之堂的，东方的正学。不是在科学教角度所污蔑、所蒙蔽的认识的那种迷信。我的学生夕阳最近他列了一个研究计划，叫做易山学。他准备重新的把风水之学在今天时代发扬光大。山学他理解的是堪舆，加个易字指的是本源。他说这个学问的必要性就是我们人类今天所面临的问题就是科学教给我们带来的生态问题，这是我们人类面临的一个最大问题。要解决这个问题可能就需要建立这样一门学问。也就是说把这个传统的学问，风水和易学推陈出新，所以今天的人所能理解的语言，发扬更加光大，建立一个更加合理的世界观来解决今天人类所面临的这样一个最困难的问题。他的设想，首先就是把这个大地理解成一个大身，通过实证通过理论来去详细地研究这个这个大身跟我们这个人身的这种对应关系。但基本上就是他有个初步的提纲。就说这个矿物就相当于这个大身的骨骼。他有了一定的实证，所以他的实证里面就感觉到，他在做白骨观的时候，就发现这个骨头里面是有脉的。如果我们的骨脉能够修通，像六祖那样，我们的骨头就会转成像菩萨连锁的，就是都是连着的。这个普通的人死了以后，肉烂掉以后他的骨头就散掉了。可是在这个菩萨的境界当中，肉烂掉以后，骨头还都是连着的，还是一副骨头架子，不会散掉都是连着的。还有就是敲这种骨头会发出金石之声，真正的转成了金刚之身了。在小的时候，这个骨脉是通的，所以骨头能够不断地成长，成年以后骨脉就不通了，所以骨头也都不长了，骨髓越来越干枯，一直到死掉，骨髓就彻底枯了。那么把人身对比到地球上来说，这个矿物相当于我们的骨头。所以这个矿也有矿脉。在我们的这个前面的基础你也能看到，所以共业构成的六尘世界，这些矿物也是我们的光所钟成的、所叠加而成的，所以它确实是我们的另外一个大身。这个肉身跟我们的关系密切，地球我们身外这个环境，也是我们身外诸气所钟成的。所以显然那可不就是另外一个我们更加大的身体吗？所以肉身是我们的小身，地球就是我们的大身，跟我们是连为一体的。所以阳明先生也说，天地就是一气。所以草木瓦石跟我们一体的。草木能够养人，金石能够对我们有用，都是一气联通。所以身外的土地水，矿物植物都是我们这个神识所发的光明，我们的根发到外面去，那些光明所叠加而成的，是我们共同构成的一个身体。那夕阳下面他就说，首先就要研究开采矿物、开采石油会对我们地球，这个大身构成什么样的影响？那显然从我们这个角度，你把这个矿物开采了，你把石油开采了肯定会对这个大身构成一种破坏性的影响，因为它是一个身体，它是一个活物。你把这个灵气所钟的矿物给他拿下来了，拿出了以后你把炼了，这样这个灵气就转成污浊之气了。等于说，你把矿物拿出来了，矿物生锈，锈迹般般了，再也不可能重新使用了。从灵气变成了污染之气，从有用的能用的，变成了一种垃圾。我们这个矿物的开采石油的开采，把能用的东西变成一种垃圾的过程。所以如果从整体观、从大身的观点来看，我们工业文明就是一种极其荒谬的生产方式了，是一种自残！因为那就是我们的身体，我们对我们自己的身体实行残忍地割接，百孔千疮，把他变得到处都是矿坑，到处都是垃圾。翻了一个底，整个地球的环境都已经到成为一个垃圾堆。所以这门学问是极其必要的。确实是今天一个极其重要的课题。通过这门学问，收摄全部的科学。特别是有关物质的这一部分。这个易山学是一门整体的科学。他跟人的科学也有极其密切的关系。所以易山学跟传统最为密切的就是风水学，第二就是中医学，乃至其他的那些易学当中的部分，都有着或近或远的关系。所以今天这种生活方式跟见地有直接关系，跟这种错误的世界观，割裂的唯物的跟垃圾化的世界观有直接关系。

下面说的是人造之物，这个专有权所得来的原理，这就是一个物权的来源。人造之物，则取天然物为材而施以若干人力，以费几许精神而成之，摄受之力甚强，一若得其专有权矣。所以这里面冯大阿阇黎通过精深的缘起说，把我们经济学和法学当中的重要问题，也给出了答案。你看他这个书非常精简，但是把非常重要的问题都给出了答案。那么经济学当中所涉及到的价值、法学当中所涉及到的物权，都可以从这段话里面得到究竟的解释。这个物权是怎么来的？经济学当中的价值又是怎么来的？因为耗费了一些精神，才成就了人造的物，对人造之物摄受之力甚强，所以好像是得到了这个物的专有权。所以你看这些字都不能忽略，这个“若”字是不能似乎的，所以这个权不是死定的、不是天赋的。物权和人权只不过是一个大概的拥有形式，即是说你并不具有对这个物的完全所有权。这种所有权不是这个原子式的，我这个站的份额很多，我并不是对这个物的具有百分之百的权。所以我似乎是拥有了它的所有权，其实那其它的众生还是有所有权的。这样了就给我们一种世界上的自然物和天生物的分配关系，也给出了公平合理的答案。也就是说那些富人他们占有非常多份额的物品，他们有他们的道理。但是他们也不是对这些东西有完全的所有权，因为其他的众生也参与了。也就是说那些原料，都不是那些富人个人光明所叠加而成的。在建立这个人造物的时候，那些工人也参加了，说他们并不具备对这个物品和钱财的百分之百的所有权。只不过他们占的份额大，他们支配的力度大。总之，西方的死定的、简化的所有权是完全错误的。总之，西方的思维都在这种割裂当中。比如说他们把这种夷夏说对天下人权的认识，他们把它搞成割裂的，我们本来是天下一体的天下一家的，他们搞成了分裂的民族国家。本来这个所有权只不过是份额的多少，我们每个人对所有的物品其实都有或多或少的所有权，西方的人就把它搞成了这种割裂的、完全分裂的所有权。在西方所有权当中，这种布施和平均分配就不存在了。富人对物品就完全的所有权，那些富人就有完全的支配权，想怎么样就怎么样。在我们这种观念里边就不是这样，就有分贫义寡的义务，就不具备有这种完全的支配权。所以我们的儒学里面就讲，我们传统的儒学教化的见解就认为，俗语云：有三个穷亲戚不叫富，有三个富亲戚也不叫穷。这就体现了一种究竟的、比西方更加合理的认识之下对物的分配关系。所以“以若得其专有权矣”，仅仅是好像，不是真正的有专有权。在你身外的、其他众生也有或多或少的支配权。所以说还是要分贫润寡。也就是说这种完全的平均主义也不对，资本主义的这种死定的完全专有的物权关系也不对。还是我们儒家和佛家中道的认识，分贫润寡、有布施的义务。富人占的份额多你可以多享点福，但是你也有义务，整个国家也是一样。

总之，这里面有精深的经济学和法学。以这种世界观所得到的法学和经济学是比较究竟的。

这里我们还要指出，斯密和马克思的这种劳动价值论的问题，劳动价值观认为劳动是价值的唯一来源。劳动创造价值，天然物没有价值。天然物的价值是零。原材料不是商品，不能买卖，不能卖钱，它的价格是零。从冯大阿阇黎给出的这个认识当中，显然这个是荒谬的。这个天然物他更是我们精神的结晶，是不是啊。人造物加上了一些附加的精神，只是风大。人造物只是风大，所谓风大就是动作。而钟成天然物的精神是土水火，是更为真实的精神。所以说天然物是有价值的。天然物的价值是人造物价值的主要份额，人造物的价值只是加上一点点动作的价值。所以这个价值构成中：天然物本身是有价值的，所以天然物也能卖钱。所以劳动价值论认为天然物不能卖钱，这就是一种荒谬的学说，一种颠倒的学说，也可以说是一种殖民的学说，他就给帝国主义抢夺殖民地国家的资源，论证了它的合理性。因为你这个东西不能卖钱吗？你是零，你给我，我从你那拿也不需要付钱，对不对啊。所以这个劳动价值论是一种殖民的学说，一种强盗学说，非常严重。所以我们应该取消劳动价值论。

我们应该修改商品的定义，商品说是用来交换的人造物品，我们要把‘人造的’去掉，用来交换的物品就可以，这就是商品。在今天资源越来越稀缺的时候，这个商品定义的修改也更加迫切，更加的成为当务之急了。所以亚当斯密的经济学说马克思的经济学说越来越捉襟见肘，不能反映经济的事实了,关键他那个根上都出了问题。他说是用来交换的人造物品，非人造的天然物品不是商品。这显然不符合今天的事实，今天的大宗商品是石油，是矿物。美元的霸权就建立在石油上的。建立在石油的交换上的。那么你说石油是人造物品，这个是极其牵强的。我开采了，我费了劲儿了。但是你不管怎么说那也不是人造的，说我不开，让别人开采那也是要给别人钱的，你不出就让他自己来拿，想这些国家也不让其他国家来白拿。这就证明这种商品的定义是大错特错。马克思和斯密这种对商品的定义是大错的，我们必须得给他修改。所以西方经济学是在根本上出了问题，整个的西方文化也是一样，在根本上出了问题。这些最基本的概念出了问题，所以我们摧毁它不难，从这个智力上不难。每个人都能理解，关键就是这个魄力，勇气不够。他这个势力太大。所以连小孩子你给他一讲这个道理他都明白。往往小孩子还能接受，大人不能接受。因为大人考虑现实考虑太多了。

你看我们从佛学讲到了西方的经济学。可见这种学术间的专业划分是极其有害的。如果我仅仅局限于佛学，我就不会讲到西方的经济了。

我们学政治的时候老师教我们，劳动产品才是商品，没经过劳动的就不是商品。这个在今天显然是不合事实了。还有土地的价格马克思在资本论里边解释土地的价格，颇费周章。其实都跟他商品的定义不合事实有关。土地的价格根本不需要他那么曲折地去解释。因为土地不是劳动产品，所以他说分成什么熟土和生土，还要把它解释成劳动的结果。所以还是一种殖民的学说。那种未经开采的、未经种植过的土地，对他而言还是可以白拿的。这不就是殖民和抢夺的强盗逻辑吗？所以他继承了斯密强盗逻辑。所以说马克思虽然是反资本主义的，但是他反得不彻底。好多资本主义的荒谬和野蛮性他都没有反掉。所以我们也可以认为在马克思的学说里边存在着自相矛盾。他希望达到的是大同，是人与人之间的公平。可是在他的基本框架里边，他接受了好多资本主义的野蛮性、他的自私性。所以他的目标和他的学说存在矛盾。这个学说有问题。所以今天我主张我们要把社会主义和马克思主义划分清楚，马克思主义只是社会主义的一个类型。社会主义我们是需要坚守的，但是马克思主义是需要放弃掉的。我们要放弃马克思主义的唯物学说。马克思可以分成三个部分：马克思主义的唯物哲学、他的经济学以及他的社会主义学说。这三个部分哲学是最荒谬的，经济学也存在着基本的硬伤，但是他的经济学对于批判资本主义还是有它的价值。所以经济学可以具体地对待。社会主义需要坚守，但是也需要加以矫正。

我们刚才说的冯大阿阇黎告诉我们这种精深的缘起说，得到的分配理念。这种完全的平均化肯定有它的问题，所以社会主义的分配理念和资本主义的分配理念、资本主义的铁定的物权观念都各有它的问题，都不合中道。所以我觉得中国的未来应该是儒教社会主义。提这样一个名词，就把我们有中国特色的社会主义做一个精确的楷定。那么中国特色的社会主义是非常模糊的，什么叫中国呢？中国又是什么呢？很模糊，我们给他一个精确的界定，就是儒教。因为儒教就是中华文明，儒教文明就是中华文明，中华文明的根本特质就是儒教，儒教文明，除去这个那就不是精确的理解了。

所有权的来源价值的来源，劳动只是一种附加性的作用，天然物本身他所凝结地与火的精华，这个价格的根本，每个物品小的物品，天然物品众生参加到他这个当中的份额是不一样的。临近出产物品的地方，他参加的要多，所以这个地方的人对它的所有权。所以其他地方的人要来要这个物品，所以要交换因为你参与的份额特别少，所以人家好像是得到了专有权了。也就是如果你要到那个伊拉克去要石油，因为那个伊拉克人他们参与石油的份额要大，咱们参与的小，参与的也可以忽略不计了。用我们这个地方的物品去跟人家那个地方的物品交换。这样就可以解释价格了。所以价值这个概念是可以取消掉了，价格只是马克思和斯密用来解释形而上学的一个概念，是一个假设。我们用身内所占份额来界定价格的不同，就可以解释这个价格的成因了。所以从这个角度我们就解释了为什么天然物是有价格的，是需要拿钱来买的是需要交换的。因为各个地方的众生所参与的份额不一样，你就不能从人家那个地方白拿这个资源。人家即使没有劳动，人家那个地方的资源，那个光明参加的多，我们自己的精华参加的少。所以你就不能从那个地方白拿，所以把我们的物品跟人家去交换，是精华之间的份额之间的交换。这样就解释了天然物也是商品这个重要的问题。

进一步来说就是劳动不是造成价格的主要原因，他只是造成价格一个附属性的原因。所以劳动价值论这种对于人工给人过多的价值，所以我们提现到哲学这种上来说，他给这个人为过于重要的价值，对这个天然、本然过于忽略了。整个的西方文化在近代可能都有这个问题。就是过于重视人为。也就是说劳动并不具有那么神圣的意义，在人类有福的年代是不需要劳动的，在没富的年代劳动是一个不得已而为之的事情。它不具有神圣和绝对的价值。也就是说对劳动要两面地来看，在没福的时候懒惰，那就不如去劳动。有福之人是不需要去劳动了，我们儒学佛学和道家对这个问题都会有比较正确的看法。具体老子来说就是无为，这就体现了对劳动来说一种正确的看法。究竟来说劳动是不必要的，在某种特定的条件下在无福的条件下，劳动有它的价值，究竟而言劳动有问题。究竟而言人最幸福的状态还是无为，就是不需要去劳动。

人之造物，是在分别意识发展之后。盖鉴于天然物有所不足，受意匠之驱使，运用风大以增损之，现诸外迹，或用手足为工具，或用器械为工具。所以这里面就表示，人造植物是在天然物的基础之上而有的，如果没有天然物地水火的精华的叠加，也就不可能有人造物，所以风大就是一种动作。这种动作也就是劳动，或用手足，或以器械作工具。

万物并列，排成世界，就空间假相言之，一时顿呈；而众生认识迟钝，一时只感少物，顾此失彼。物物博览，须挨次观之，不觉带出时间假相。界而曰世，即具时、空两间之意也。

精神活用不息，众生感见之物恒随共业之转变而异其相。若能一时顿了，自心只觉灵活不可思议。现诸事迹而依时间格式观之，物物各有其生、住、异、灭之历史矣。众生已分时观物，物又随时变化，联络终身所得，对任何时空间诸物之排列式均不相应。譬如调查大都市户口，以一人之力分若干月按户窥之，调查结果较任何日之人口总数实际皆不符合；以人口日日异动，不得以逐日所记人数滥作全市人口总额也。

这段非常难以理解。就是这个无时间的状态，我们不能想像。精神活用不息，众生感见之物恒随共业之转变而异其相。若能一时顿了，自心只觉灵活不可思议。这种一时顿了，那么我们能够把直接刹那同时呈在目前，这怎么可能呢？总之，我觉得极其难以理解。

而众生认识迟钝，一时只感少物，顾此失彼。物物博览，须挨次观之，不觉带出时间假相。冯大阿阇黎在心经广义里举了这么一个例子。12345678910,一连串的数字，在大明的条件下，我们可以一目了然。可是如果在黑暗当中，我们用手电筒来看，只能看到一部分，一下只能看到一。在大明条件一目了然，表示无时间顿了。在这个手电筒的状态看，这时候就是时间假相，挨次观之，这只是一个比喻。那就是我们对于过去现在的事物，都一目了然，那就没时间了，挨次观之，一下只能看到一点，那么就有时间了。总之，这样一个比喻帮助我们理解，就比理解前面这些要困难得多。总之，我觉得最困难的这个问题还是时间的问题。怎么理解超时间的过去现在未来同做现在观的这种状况。时间相，我们很难超越时间相。

在康德的感性直观里面，他好像是把这两者并列起来了，他没有分出先后，以为这个都是人无始就有的，时间和空间同时存在的，康德那个好理解。我甚至在上大学研究康德的时候自己做的一个理解，觉得时间比空间更根本，先有的时间再有的空间。现在看来是错的，根据冯大阿阇黎告诉我们的，或者说根据佛法究竟的理解，空间相更加根本，时间是带出来的。所以我上大学的那种理解以时间为更根本的认识是有问题的。冯大阿阇黎说的这种关系，空间更根本，更难以摆脱。康德那个好理解，因为他不让我们超越时间，也不让我们超越空间。

所以康德认为这个物自身是体会不到的，是我们认识不了的。在前一周我去贾老师的那个讲座上他们正在研究康德，我在那个时候有了一点新的认识。我觉得这个物自身，就是这个境。就是这个五尘。因为五尘是可以没有时间和空间相的，色声香味触。康德那个物自身也没什么神妙的了。也就说康德那个是有一个漏洞的。他只说人用时间和空间去认识它，既然它只是说我们用来整理这个框架，只是认识时间和空间。假如要这样理解的话那就不是一个不能认识的东西，他已经很大程度上透到我们这个现象世界里边来了，只是被时空和语言所整理了，被这些所覆盖。但是没有完全盖住。总之康德是个无底洞，是个深渊，是个弄人打扮的东西。因为他自己也没有说清楚，当然你可以不这么认为。康德说的物自身，就没有说到识，就没有说到前五识的问题。这个前五识到底是整理的东西，还是物自身呢？假如说康德认为物自身不可知，那么这个学问就有一个巨大的漏洞。就是这个前五识。前五识也是整理物自身的重要框架。假如说物自身是境。我们通过根去认识境，就发生了前五识。假如说物自身是境的话。假如说物自身是前五尘的，物自身就不是不可认识的了。总之康德的学问是问题很大的，总之，这是前几周我又对康德看出的一个重大的错谬。总是康德这个学问里面到处都是问题，你们可以跟马老师去说一说。他视康德为真理，视柏拉图为圣人。假如要是指境的话，那么他整理认知的框架就缺一部分，就是前五识。假如说是前五尘的话，就说明物自身是可以认知的。我们把不可知作为物自身的基本认知，那么康德在整理认知的框架中就缺少了前五识这个更为基本的框架。这是一个巨大的漏洞。这些问题看他怎么回答，所以说这些西方的哲学实在是粗漏。跟我们这个完美的框架一比实在粗陋之极，不值一提。实在是可怜，可怜之至。这康德还是在西方现代人的框架之中，在近代中最精详的了。在我们这个框架一看还是如此的粗漏，如此的不堪。

所以就像宇宙一样：古往今来曰宇，四方上下曰宙。宇宙的世界，都是这样一个分指时间和空间的完整概念。

这个浊世就是染污的共业六尘的世界了，也就是说这就是绝对的浊。下面还有一个相对之清。冯大阿阇黎里就强调了这是相对之清。绝对之浊里面可以分相对之清和相对之浊。所以我们这个浊世的标题就是真浊，带有执着和染污的浊是绝对的浊。

众生共业构成世界，固以潜势为物相之源。认识之际若不加住着，恒一尘不染，享受清净法乐。然欲详细认识，不能不集中意根而辨之。集之坚则遣之难，住着于是乎起矣。偏住一处，本源顿迷，唯向前六识发展。发展之间，恒辅以分别能力。彼此物相--或同或异、或胜或劣，乃至空间上位置之排列、时间上状态之联贯，一一以分别意识明之。条理既熟，虽事物未现当前，亦能抽象回忆之，且复随意攀缘之。缘及所爱，则设法追求之；缘及所憎，则设法预防之。由是种种作业行焉。

《起信论》于此事早有发明：六粗相中“智相”、“相续相”犹可一尘不染，“执取相”则住着不舍矣，“计名字相”则分别意识抽象攀缘矣，“起业相”则因憎爱而动作矣。

所以这一段就给出了我们来认识这个浊世的标准，如何解决这个浊世的问题，我们个人如何立身处世。在开头就说到了这个浊世的对立面，也就是共业五尘的清净相，然后再说他的染污相。有了执着就进入了浊世就进入了他的染污相，众生共业构成世界，众生共业就说大家的光明都向外扩展，就构成了世界，那就是说潜势就是根了。自己的潜势之根，这都是潜势了。有这个潜势来发生物相，也就是五尘，有了物相了。但是这时候的物相还是清净的。所以我们这个尘有一种用法，就是染污相了。清净相就不叫尘了，就叫五种相分了，不带任何的染污。这六种相分不带妄执，这时候就能享受清净的法乐。这种境界悟了道的人才能体会，我也不知道是怎么回事。想着就很美了。你看那个极乐世界，就有些清净六尘的那种味道。极乐世界的事物，就跟咱们这个世界的事物不同，那个世界特别美好、特别光明。黄金铺地，而且不是我们这个地方的黄金。那里的七宝和宫殿，那就是极乐世界。可以用想像的极乐世界来比方这个一尘不染的法乐，所以那个地方叫极乐。所以那种乐就是一种内外交融的，不是养眼的，是发自内心的、合乎内外之道，一体的法乐。不是在外的，也不只是在内的，而是一种从内到外的、整体性的万物皆备于我的乐。所以大乐就不是那种间断性的、局部性的，是恒常的是整体的。所以整个宇宙都是一个乐字，时间和空间无穷无尽。

然欲详细认识，不能不集中意根而辨之。集之坚则遣之难，住着于是乎起矣。偏住一处，本源顿迷，唯向前六识发展。然欲详细认识，执着就是无明。那个清净的法乐是整体性的，一体性的。在这个详细的接触当中，就集中在一处了。忽然有朝一日，这个整体性将就失去了，迷失了整体性，迷失一体性。所以无明的作用就是让迷失于一体性住于部分和分裂。所以说我们说中华文明是见性的文明，西方文明是一个欲望的割裂的文明，就是这个道理。偏住一处，本源顿迷。本源就是本性，本性就失去了。分别能力就是意识里边的一个部分、意识的一种功能。彼此物相--或同或异、或胜或劣，乃至空间上位置之排列、时间上状态之联贯，一一以分别意识明之。空间上的远近位置上的排列、时间上的这种连贯，这都是分别意识的对象，都是分别意识的作用，有分别意识才有的。空间上的位置、时间上的牵流。条理既熟，虽事物未现当前，亦能抽象回忆之，且复随意攀缘之。缘及所爱，则设法追求之；缘及所憎，则设法预防之。由是种种作业行焉。这就涉及到了分别意识和作业的关系。无明缘行这个行就是作业了。有了无明，刚才说了无明起来了就起了种种的作业。

起信论于此事早有发明。三细相就是无明业相、能见相、境界相是为第八识三分。六粗相就是意识里面不同的部分了。智相相续相，是五俱意识。这还是现量。五俱是五尘，这些都是真的东西。属于分别的，就是执取相、计名字相和业系苦相。是用时空和语言来整理世界。执取相就是一个东西加了一个名字。执取相就有空间和时间的整理。加了一个名字，就成了一个东西。对这个东西的执着和作用，就是业系苦相。这先说的是起业相，说到造业为止了。

下一段说的是由造业受苦。祸业苦就是三聚相。祸就是无明烦恼了，无明是痴，烦恼是贪嗔。这个祸是属意业，自业，身业口业才是共业。由这个祸而造业，你光有祸还不够，你还不能感觉果报。所以这三个东西相互地支持，如三叉树叶。

迷惑未深者，真性时能微露，虽因执着而攀缘而作业，尚不致远离正道。若根本烦恼(贪、嗔、痴、慢、疑、见)既强，三业辄受私情操纵，偏求利己，不顾损他，不知物质乃公共所有，随参加力量之成分隐隐支配其受用。一味损他，必招反应，互相争夺，扰攘无已：是为浊世显著之外迹。

《起信论》最后之“业系苦相”，就狭义言，即明此类作业之感召力也；就广义言，造业之初为贪、嗔、痴等所驱，其心既苦，纵业行较善招致乐报，不久之间亦感坏苦(见《俱舍论》)。是故浊世众生之造业无往不系以苦。

涉及到了物质的分配，世界的问题主要是一个物质分配的问题，人类所需要物质的产生、生产以及分配，产生是天然的，她自己生出来的，那些矿物以及植物好多都是自己生产出来的。生产就是把那些矿物加工成物品，今天的跳出农业由人工去种植，然后再加工，再分配。有的时候是和平的分配，和平的买卖，有的时候需要争夺。争夺是就会引起战争。迷惑未深者，真性情才能微显露，虽因执着尚缘而作业，尚不至于远离正道。‘真性时能微显露’这句话很重要。真性时而往外透露，这大概也就是孟子所说的四端之心，恻隐之心，仁之端也，仁义礼智。这些都是真性的透露。因执着而攀缘而作业，尚不致远离正道。若根本烦恼（贪嗔痴慢疑见）既强，三业辄受私情操纵，根本烦恼的特点就是自私。以我执为特色这种心态。那么他的身口意，贪嗔痴，偏求利己，不顾损他。嗔是好区别的，就是利己损他。这个贪跟仁、爱、慈很容易混淆。仁慈这些都是正面的，慈和仁都是正面的，贪是反面的，爱可以是中性的。它们都有一个共同的特点就是摄受。利己不顾损他的摄受，就是痴，就是占有欲。出于利他的吸摄，就是慈仁。爱是一个中性的名词。再佛教里爱和贪联系在一块，爱贪经常是贬义的用法。但是在基督教的现代语境里面爱又成了褒义的说法，love。今天，这个爱就有褒有贬。这就体现了一个重要的观点：就说同样的一个作用，把它用对了就是善性，用错了就是恶性。所以我们贯彻上上节课的观点：善恶究竟来说不能安放在心所上，当然不能安在行为上。不能安在实法上，要安在妄执上。这就体现了一个问题。同样的一个吸摄，同样是吸摄的心态，有的时候是善的，有的时候是恶的，有的时候是不善不恶的。这种见地是很高超的，不是很容易理解的。这个可以推广到所有的方面，特别是心态方面。任何一个行为，任何一个心态都是如此。这就体现了绝对善恶的观点，也就是说，没有实法可得的观点，不能执着于实法的观点。一旦把法执实了，就会带来不如实的影响。这也就体现了灵活的、非普遍必然的观点吧。如果把一个事情固定下来，执着于普遍必然性，就一定会造成错误，造成不圆满。

你执着于任何一个东西永远是对的，那肯定有问题。于丹讲论语的时候讲到一个事情。好像还是在厄于陈蔡那一段。把它演义了，一个老头大概是一个隐士，拿了一根针问子路，子路说这是针，孔子说都到什么时候还认什么真啊。子贡听见了。这个人又问子贡，子贡说是别的。孔子说有时候还是要认点真的。这就体现了无可无不可的、要随时合乎中中道的精神，你执着于任何一个方面都是不行的，任何情况下都认真，那不对，任何情况下都不认真，那也不对。该认真的时候就认真，该糊涂的时候就糊涂，该不可的时候就不可，无可而无不可。该可的时候可，该不可的时候不可。本性当中具有无量的德行，随时随地把最合适的那个东西出来就对了。你执着于任何一个德行，把他普遍化，不分时间和地点去加以运用，要肯定会带来问题。这个爱也是一样，这种中性的爱，这种吸摄的作用，该出就出，不该出就不出。该出时就是慈仁，出错了就是贪，或者是爱见大悲，这是负面的。就说不该同情的时候去同情。你同情日本人，日本人被打败了，日本来侵略我们了。你不打他们，不做抗日的力量，你去做汉奸，这显然就做错。

偏求利己，不顾损他。不知物质乃公共所有，虽参加力量之成分，隐隐支配其受用。这在重复前面的原理，物质是公共所有的，物质是公共的物质，在同一个空间都有光明参与进来了，都有一定的份额，都有一定的所有权，都有受用的份额。不过就是随着参与份额的多少，往往是参与最多的人得到最多的机会，参与到具体的物质，参与最多的人，他得到物质的所有权和物质的机会最多。本来物质是公共所有的，你强行占为己有，你把自己的份额占了，你还占有别人的的份额，超出自己的度量就会招来反应了。个人占有个人应该有的部分，个人参与的多，以参加力量的多少来分配占有的权力和受用的机会，这很公平合理。就不会招来争夺，别人的反抗，大家就能和平相处。这里面不是平均的，这是合理的等差性。从天子，以至于庶人，随着福报的不同，占有的份额也就不同。有等差，但等差是合理的，根据参与的分量。所以福报表示的我们参与这个世界光明的分量，福报大的，对这个世界参与大的，福报就多就是天子、诸侯这些。庶人福报小，他参与的世界的物质构成份额少，所以占有的少，享用的少，这就是合理的状态。在以前，物不必藏于己，没有更大的所有权，那个时候的物质可能更加丰富、合理、美好。我说的是小康时候，还有大同时代更加美好的，如果超过了界限，相互争夺，占有别人的分量，一定会招到众生的反应，因为你损害了他人的利益了，引起反弹，引起战争。

一味损他，必招反应；相互争夺，扰攘无己；是为浊世显著之外迹。这就是解释了浊世斗争的根源，浊世的斗争就是由于占有超出了自己的分量，造成了一味的损他，如果个人占有自己应该占有的分量，就没有斗争，没有战争。《起信论》最后之“业系苦相”，就狭义言，即明此类作业之感召力也。就广义言，造业之初为贪嗔痴等所驱，其心既苦；纵业行较善，招致乐报，不久之间亦感坏苦。故浊世众生之造业，无往不系以苦。造业的当下，心是苦的，在共业的行为，感召的行为是苦的。即使是乐报，乐报之后就是坏苦。乐报过去以后的苦感，就像爱情小说里面一样，他们很幸福，那个对象死了，这就坏了，就觉得特别苦。贾宝玉和林黛玉，他们当时刚开始是苦的，不过相比林黛玉一去世，就更加苦了，这就是坏苦。是故浊世众生之造业无往不系着苦。系就是说联系，用绳子系着的，有一根不可斩断的铁绳子，后面跟着苦。所以叫业系苦相。正确的读音是“ji”，把苦与业系在一起，脱不开。

所以中道的办法，就是因着福报大小不同，参于业的份额不同来分配物质，这是最合理的。这是有等差，来进行物质的分配，这是可以的，这是中道。左的是社会主义，右的是资本主义。社会主义，是完全的平均主义，社会主义也有问题，这是不合理的。因为他不按照本然的等差来分配。你非要把不平等的搞平均，把个人的东西剥夺分配给穷人，是大民主，大平等。毛泽东时代的这种，打破差别，各种差别都消灭掉，绝对的平等，绝对的平均，是有问题。右的资本主义，贫富的过于不均。死定的物权，天赋的物权，可以任意支配物质的财富。其实是剥夺了部份人的物权。富人对物质的绝对所有权，夺取了部分人的利益。也有问题。社会主义是以富济贫。资本主义是以贫济富。一个是以穷济富，一个是以富济穷。我们说应该是按照各人所发份额来分配物权。资本主义是以以薄济厚，资本主义是最不合理。社会主义还是相对来说是合理的多。但是绝对的平均相对于我们的中道来说是有问题的。但是整体来说，社会主义相对资本主义好得多。在今天，社会主义是个坏名词，而资本主义大行其道。我不这么看，我觉得社会主义还得弘扬。假如说儒是道的话，社会主义这是鲁，资本主义这是齐。鲁一变而至于齐。儒家和资本主义这两者是完全相反的。社会主义已经在正道之边了。所以我们说：社会主义是接近于正道，资本主义背道而驰。在这个过渡的年代我们提倡儒教社会主义就是这个道理的，社会主义在正道趋于道之上了，是从资本主义过渡到正道的一个中间阶段，我们提倡儒教社会主义，然后过渡到儒教中华文明，然后不再提社会主义。这样我们就清楚的界定这三者之间的关系。在战国的年代，社会主义要坚守，在资本主义还及其猖狂的时代，是坚守社会主义过渡到儒教社会主义。如果我们搞儒家自由主义、儒家资本主义。那这个儒教也搞不成了。因为资本主义是真正的敌人，是真正的祸害，他是极端自私的，极端不合理，极端违法正道。我觉得我们中国走向了社会主义道路，这确实是有识之士的共识。我们后来站在西方自由派反政府的角度，因为政府是社会主义，所以我们就反社会主义。这种论调极其错误的。他忘了中国在走入社会主义之前，那是整个知识界的共识，是各派的共识。所以社会主义要跟马克思主义要区别开来。那个时候，包括梁漱溟先生，整个的左中右各派，梁先生在讨论宪法的时候说，社会主义是共识，马克思主义不是共识。社会主义确实是可取的，我们必须坚守社会主义，马克思主义有些东西要坚守，有些要放弃。(果海富读课本)

顺浊世之趋势，众生行业应如江河日下！然其中每有一部分众生经验较富，知苦果之由来；具有救世之志，愿作中流砥柱者；力若足以控制一般恶类，自能挽回颓风。此等大哲，世固尊为贤圣，或曰伟人。

上节所称应世大士，即具此种救世精神。其未彻见本来面目者，如愿力伟大；威德强盛；亦克担此重任。而威德之发皇，须夙世善业能倾倒众生而后可。威德未充，徒恃愿力，虽会真大士仍有志莫遂，况其次者乎？孔孟诸公不能行其道，有由然矣。

上面说的是因为贪求而争夺。这里说了一个相反的趋势。顺贪求争夺这条路走下去就会越来越差，但是世界不会越来越差，因为救世的人在起作用。善行和恶性在循环，恶性不是一直在起作用，恶性到一定的程度会让位于善性，让善性起作用。这就产生了一个循环。顺浊世之趋势，众生行业应如江河日下！行为就是行为，业就是业力。众生行业江河日下，行为越来越恶，作业也越来越恶。这个说的只是作业的问题，没说作业的果报。然其中每有一部分众生经验较富，知苦果之由来；具有救世之志，愿作中流砥柱者；力若足以控制一般恶类，自能挽回颓风。此等大哲，世固尊为贤圣，或曰伟人。这就说伟人的强力的作用下，众生的作恶得到了控制，不再如江河日下，让圣贤控制了，甚至往上推动了一小会。这个圣贤知苦果之由来，知道作恶受苦的道理，行善就会享福，共造恶共受苦，一个人造恶一个人受苦。知道善恶和苦乐之间的这种联系，这种必然的联系，这种经验的丰富表现之处。所以他们智慧高。所以愿做救世之志，愿作中流砥柱。就是在江河日下的当中，把它托住。所以圣贤的心力是极大的，有智之士，发起的无匹之大勇，像城门的千斤闸，我们要把它拖住多难，是不是？江河日下的河流，要做中流砥柱，这有多难啊！可是圣贤在无匹的大志和大勇之中发起了无匹之大勇来做这个事情，足以来控制一帮的恶类，让他们不再造恶。挽回江河日下的颓风，让日益颓败的风气加以好转，不再那么迅速地败坏，甚至由恶转善，由颓风转成良善的风气。

此等大哲，世固尊为贤圣，或曰伟人。所以这些都是中学名词，不是哲学。哲人，哲人，明哲保身，哲是智慧的意思。智人有三大德：知仁勇。勇大力，大雄，大慈悲。所以智仁勇是非常好的结构，非常重要。勇代表力量，代表气魄。前面的是条理，是智。智是理，仁和勇是气。所以中国人不是理气二分，是理气结合的。所以康德完全排斥气和经验的作用，道德感情也是非常必须的。我们中国总是中道的，不偏于一边。这种干枯的理性，康德和休谟都落在一边了，中国的道德感情是全面的。

上一节的最后的一小节就是应世。那个应世大师就有智仁勇。但是会缺少一个东西：福报和威德。智仁都是自业里，而福报和威德属于共业，自业和共业还不是一回事，要区别对待。如愿力伟大；威德强盛；亦克担此重任。而威德之发皇，须夙世善业能倾倒众生而后可。夙世善业是共业的世界。把善行做出来，做到善行的结果里去，才有威德的发皇，才能倾倒众生。所以福报和威德都属于共业。要救世属于共业里面救的。他这个更加重要，要在救世的共业里面要做中流砥柱，来挽救颓风，来让世间的风气好转，在共业里面救世。共业里的福报和威德还是占了很重要的地位，有这个是第一位的。如果你的威德够，福报大，所积的威德能倾倒多数的众生，再加上愿力的伟大，你就可以担此重任，不必成为会真大士，智慧不会达到很高的层面。只需要你的福报够了，你的威德大，再加上一个愿力，就可以承担救世的重任。所以在共业里面做事，属于共业的东西就占了主导地位。我们救世是共业里面做事，在共业里面的福报和威德就是第一位的。

威德未充，徒恃愿力，虽会真大士仍有志莫遂。这是一个大问题，也就是说在共业里面做事，威德是主要的，自业里面的素质不是主要的。威德未充，徒恃愿力，会真大士虽有很高的智慧，很高的仁慈之心，但是没用，达不成你的愿望。这里面解释了孔孟诸公不能行其道的原因。在上一节的末尾说到了，孔孟是由自觉而明见佛性的人，属于会真大士，但是为什么他们不能行其道，这里面给出了究竟的解释。所以佛教真面目虽然篇幅很短，但给出了很多的答案，是我们治一切学术的指南针。这个德位的问题，也是个重要的问题。孔孟不能行其道，就是因为他们不能得位。孔孟不能行其道的问题，可以化解为德位关系。在广义来说，德福问题，康德讨论过，牟宗山讨论过，但是谈论的不够圆满。庄子天下篇也讨论过这种问题。从七种人身上，是一种德位合一的系列，我们应该把它分开才能更好的理解这个问题。不易于宗谓之天人，不易于精谓之神人，不易于真谓之至人。下面是圣人，君子，百官，万民。这个系列是德位合一的系列，上面是德，下面是位，他们是诸侯，是天子，下面是卿大夫，士，民，大人，小人。德位可以用这一个系列，民就是小人，所以他既这是道德的最低层面，也是位的最低的层面。这些人可以为王，他们德高，所以位置也高。德位一致。这是治世。下面是乱世，乱世德位不一致，就要把他们分出来。分成君子、小人和恶人的。在共业的系列里面有王、有诸侯，有卿大夫，士，庶人，这是一个位置系列。这个时候就可以匹配了，互相相配。有的时候恶人可以位王，可以为诸侯。恶人为其王也不乏其人，比如桀纣之类的，那些天人为庶人的在庄子里面，往往如此，他们往往有大德，却不在其位，隐于庶民之中，或者百官之中。究竟来说，这是两个系列，是要分开的。所以孔孟诸公不能行其道，我们就很好理解了，他们在自业是会真大士，在共业中他们因为威德不够，不能得其位。位是福的方面。这是德的系列，一个是位的系列。这两个一个是共业一个是自业，各有内在根据。

正法治世，人心良善，浊化为清（相对之清）；便收泰平之乐。共业所感，地藏日启；不须争夺，受用自丰。然贪于安享，迷惑渐深；福报转轻，物质斯乏；争夺之风又作，于是复沦浊世焉。是乃历劫治乱循环之基本原理也。

人类所知之史迹，不过数千年事；治乱循环，尚属小型现象，未尝超越浊世范围。真正大同盛轨，存诸理想而已。

这里进一步来说由众生业力的循环而导致的清浊的循环，正法治世，人心良善，这就是由业的渐渐良善而导致的结果，世越来越清，教是非常重要的。内圣学讲究自我的，自觉、自证，无法依靠。政法和教，正业包括物质文明和物质的生活方式，这都是共业里面的，这都依托制度的体制的存在。合乎正理的政与教的教化和治理作用下，人心趋于良善，浊世化为清世，受太平之乐。

共业所感，地藏日启。我们从里面要破除唯物主义，不是那么一回事。地下的矿产，地肥日丰。植物，还都很丰富。地藏就包括植物。地力跟人的福报时有关系，在人类没有福报的时候，庄稼都长不出来了，就会感得饥灾。为什么在佛教所预言的7000年以后有饥灾？地下的精华，这个资源、石油都被人挥霍掉了，不仅影响地球的温度的问题，这个地力跟这个石油和矿物都有关系的。地球都长不出庄稼来了。所以现在工业文明的生活方式确实需要认真地研究。在这个割裂的、个体的世界观里认为没有问题的，在整体的世界观里面看来却会有很大的问题。地藏日启。所以地下的资源不是一成不变的，是变化的。人类富报大的时候，矿物和植物都很丰富，所以受用自丰，不需争夺了。然贪于安享，迷惑渐深；福报转轻，物质斯乏。由贪引发痴，又引发了各种恶的心所，贪嗔痴都起来。所以善业又转为恶业。福报就轻了，物质就匮乏了。物质的匮乏除了跟消耗有关系，跟福报转轻有根为根本的关系。消耗是表相。如果福报大，你享受的再多，物质会源源不断的往外出现，不会匮乏。福报的转轻，是物质匮乏的根本原因。福报的转轻是共业的造恶引起的。也就是这样的关系。由恶业引起福报转轻，物质匮乏；善业，福报增长，物质丰富，这是因果关系。争夺之风又作。争夺是浊世的显著标识。

是乃历劫治乱循环之基本原理也。治乱循环是业力循环造成的。而业力循环，福报也在循环，争夺和和平也在循环。由业力的循环，导致了福报厚薄的循环，由福报的循环导致了和平与争夺的循环。和平时代就是治世，争夺之世是浊世。治乱循环这就是从这样而来的。

我们在课的开头我们讲了治乱循环，可以详细的划分为四个阶段，就是生平、太平、小康、大同，春夏秋冬的四个阶段。

人类所知之史迹，不过数千年事；治乱循环，尚属小型现象。未尝超越浊世范围。真正大同盛轨，存诸理想而已。这个说的对我们所知的历史所在阶段的认识，都在浊世的循环。这里面也有循环，在它之上有更大的周期。所以说的更大的周期是佛法说的大劫和小劫。增劫和小劫合起来就是1600万年，远远大于几千年的循环了。几千年之内的循环是属于小的周期，治乱循环的小的现象，更加大的周期1600万年的周期那才是大的治乱循环的现象。所以真正大同盛世还在大的治乱循环里面，那才是真正的大同。像礼记里面的大同还是小型大同，浊世里面的大同，还不够理想。相比大的大同，他的程度远远不够。

佛所说的增劫增到八万四千岁的时候。在1600万年的循环中是人在84000岁的时候，这个时候人的寿命8400岁。我们所一些基本的指标，人的身高有二三丈高，也就是说有六七层楼那么高，这是正报。依报就是城乡依次挨着，人口众多。更是物质更加丰富。地里的植物都是非常养人的，自己长的，不需要农业。在真正的大同里面是没有农业的，是采集业。自己才采集就行，自己长出来的。庄稼很养人，很丰富。所以造成人的身高和寿命是很长远的，那是真正的大同时代。所以真正的大同时代是没有农业的。马克思所说的共产主义是伪大同，马克思所说的共产主义的生产方式是工业。我们说工业只是据乱世的方式，工业造不成大同。工业只能是剧乱，他不但不是大同，是大同的反面。所以马克思所设想的目标是不可能实现的，有根本的缺陷。要对马克思主义进行改造，把符合中华文明的吸取过来，把他继承资本主义邪见那部分要剔除。这个工业文明是从资本主义那里继承过来的，他认为是进步，是人类的理想。其实不是。

下面冯大阿阇黎指出了圣贤处浊世的标准。我们是学圣贤的，也是我们要立身处世的标准。会真大士视浊世如净土，无须脱离；愿力所行，随时领导众生归于正轨；效率大小概非所计。学者明此，于立身处世之道，得其标准矣。冯居士给我们设立了立身处世的标准，圣贤立身处世的标准，也就是我们的标准。会真大士视浊世如净土，无须脱离；愿力所行，随时领导众生归于正轨；效率大小概非所计。我觉得效率大小，概非所计，可以用评价孔子的那句话，知其不可而为之，一切以正理而行，至于能不能成功，成功多少，概非所计。领导众生归于正理，至于能不能成功，成功多少，概非所计。这就给出了理和势给出了根本的标准。我们要以理为究竟的标准，势是达到正理的手段。不能以势为究竟，我们得以理想为标准的。这也体现了春秋时文的关系，文就是理想，势就是现实的形势了。我们也不完全是理想主义，也不完全是现实主义。我们要很好的把握理和势，文和时。让势力成为我们达成理想的一个工具。理要用势，而不是由势转理，让势和力成为工具，我们不是完全抛弃势力，王道的政治也是有力量的。文士必有武备，武士必有文备。这理与势的结合，以理为主，以理来用势。就对了。若仅仅有理无势，就是干枯的理。要刚有势，就成为韩非法家，成为社会达尔文主义业不行，要把两者结合起来。以理用势，来转势。

同学的感想，收获。点名

春玉：佛法博大精深，深厚，众生应该好好学习佛法要义，尽量地以求所言所行符合佛法，以光复佛法。

东冠：我和唐春玉差不多，以前对佛法不了解，上完这学期的课之后有了一点门道，就感觉开了个门缝，里面究竟有什么业不得知，想起了你当年上大学时请教过一位大师，中学可以统摄物理学，中学可以统摄经济学等，我当时有些不懂，我像请问老师你讲的佛学跟印度本土的佛法有很大的区别，现在所讲的佛法是不是包含了很多中华文明的东西，是不是被儒化了。老师：中国化相对于印度佛法来说更加让佛法回归到它本来的行貌。佛法属于夏，佛法生于印度，但是佛法不能理解位印度的文明，他是印度文明之反，反到咱们的夏这里来了，我所得夏有个两个，一个是根本的广大的夏，佛教的文明，整个的法界文明我们都可以理解为佛教的文明，上至四圣，下之六凡，都是佛所设立的教法，所设立的学校，我们这些地方究竟来说都是佛所设立的学校，是由佛来管理的，当然是佛教文明，从最广大的夏时佛教文明，所讲的佛是冯居士所说的几千年治乱循环中历史的夏，佛和印度文明的关系要区分，印度文明是夷的文明，佛是夏的文明。可能带有印度文明和希腊文明的色彩，那也不是这样，可能不了解，可能西藏化了，是笨教。

何璐：我觉得佛教是一门研究人的学问，他告诉人们怎样和谐相处，怎样更好认识自己，成就自我，佛教还能起到自学，一种反省，觉悟，每天要求自己去反省自己，每天都在进步与成长之中。佛教从小孩出生开始，成年人，老年人，就像人的一生一样，都会经历风雨，最后都会老去，我们要以一种平和的心态，经历这些。佛是大智慧

鑫杰：没有学这门课之前我不知道佛是什么，学了之后跟我想象的佛有点不相同，觉得里面的东西实在太深厚了，太多了，在研究生期间能上这样的课挺幸运的。老师：鑫杰说的很好，确实应该有这种感觉，应该起的效果，在没有了解之前所知道的印象是大相径庭的，佛教不是妖魔化的，道听途说的，社会上所流行的那种佛教。所以冯居士的佛教真面目与鑫杰所说的是一致的，让世人了解佛教的真面目，揭去佛教种种的遮盖，种种的误解，种种对佛教的缪见、误解，得到了一点佛教的真面目。我只是讲了一点点，如果了解了，就可以知道佛教的全部真面目。

静瑶：前面的同学说了很多，我就不再重复了，刚开始你第一节课你讲的中华文化统摄天下，当时没上这门课觉得有点不可能，你讲下来，你说儒教被儒化，觉得中华文明是博大精深，以后可能是中华文明的天下。老师：当时觉得中华文明统摄天下是不可能。景瑶：现在觉得还是有可能的。老师：首先要有志，人心，有智慧的判断，最后才是人心，勇的承当，是智慧的判断，是深思熟虑的结果，用我们的勇气来做这个事情。

海富：第一点，从第一节上课到最后这整体的感悟是，第一节你讲佛教真面目，第一节课的时候我觉得我的思想混乱了。什么是对的，什么是好的，我完全乱了，开始怀疑，也在思考那个是好的，哪个是坏的，开始有这个想法，（老师：第一节课就天翻地覆了。）完全颠覆了我的人生观和世界观和价值观，原来从小到大思想政治教育就没有断过，从小学一直到大学，马克思主义，科学社会主义，一直都是学这个的，后来第一次接触这个，刚开始接受不了，到现在结课了，心里面能够安然去看这个事了，我看社会主义不是全信，但是不能不信，稍微辩证和理智地看待这些东西，内心中有一些怀疑的种子已经萌芽了，什么权威都不是绝对的，自己要有一个怀疑、质疑的想法，换一个角度去看待问题的方法，原来根本就没有，权威就是权威，主流就是主流，跟着主流走就是了，现在有了怀疑的种子。还有就是老师一些独到的见解，怀疑的方法，换个角度看问题的方法，一个方法可能会帮你学到很多的知识，老师的态度和方法是我的第二感悟。第三个虽然这门课已经结束了，这个方法的运用讲持续到我将来的学习和生活当中去。

方法的问题，你现在的感受偏重于怀疑。怀疑只是一个方面，根本的方法还是圣教量，性也是很重要，圣教量才是根本，我找到了一个可信的标准，然后用这个东西去评判别的东西，我从来不是一个怀疑的人，我的方法也不是一个怀疑的方法，我从一开始接触，从高中的时候接触儒佛，我就信了，很快就以这个为根本了，用它去评判西方的哲学和宗教，文学之类的，对这个东西其实就是大胆的批判，也不是怀疑，是批判，你还是站在你的感受去感受这个问题，给你造成的是原先东西的怀疑。现在对佛法还没有信，这是每个人束身的根性不同，慧根比较浅，如果慧根深，早就深信不疑了，我一看我就信这个，我就知道这个更加可信。

俊美：四个方面，我觉得佛法无所不包，包罗万象，它里面一直在谈众生，功德无量，大慈大悲，特别深，。第二，世就是人世，可以建筑自己的本性和真性，第三性就是两个意思，第一个是沉心静气，第二个是去除心里的尘埃，静光。第四就是乐，西方的极乐世界，我可能修行不到那种程度也达不到，但是人生就是那种修行的过程，这个过程也就是乐之所在。

老师：收获很多，佛教的根本其实就是去苦得乐，就把握了根本，佛法是走向真正幸福的大道。其他的那些，每个人都在追求幸福，西方的人也是一样，他们走的是邪道，他们得到的苦，只有我们的佛法才能达到这种境界。

子成：我还是不能接受你的所学的中学统摄天下学术论的观点，（不相信儒佛能统治天下学术的观点），好几年前我一直沉迷于儒家的、道家的，后来走到，我看到的现实，完全没有这方面的影响。为什么？课间大家都在谈美军，美国的那些东西都在影响着我们，为什么美国的东西，包括影视也好，电视也好，他们能够影响我们。我觉得就是创新，就是创新。其实古代我们自己也说到了“天行健，君子以自强不息”我们中国古代是在创新，现在我们没有创新了，所以我们没有自信，就是因为我们没有创新了，我们近代的历史落后了，挨打了，就是因为我们没了创新。如果要像你所说的儒教要统治天下，统摄天下学术，我们首先要找回一个创新的精神，如果找不到这个创新的精神所在，那么一切都是无稽之谈，老师这是我的想法。然后，就算你招到了创新的精神，其实西方的一些小国家，他们也有创新的精神，但是他们统摄了天下了吗？也没有，我们先要找回精神，然后在大谈别的。还有一点我可能会引起老师的不快，我觉得应该适当地放下书中的东西，之前我一直沉迷于书中的儒家、道家，但是后来，也不是说他在这个社会当中不实用，但是太沉迷了，很多不一样的东西，其实他对于中国人的人性来说是行得通的，现在这个社会是多元化的社会，他有很多跟中国传统文化不一样的东西，如果只是部署中国的东西，对其他的东西就会排斥。现在社会是多元化的社会，我们不仅仅要坚持传统的东西，其他的东西也要看看。书中的东西也要暂时的放下我觉得西方的那些东西不像你所说的完全不好，西方很多的国家就是老子所说的小国寡民的形态，而且非常好，你指的是西欧的那些小国家。

老师：首先要谈论评判的标准，子成设立了一个新旧的标准，这个标准恐怕有问题，应该还是以苦乐为标准。这个东西能够给多数人带来幸福的，我们就觉得是对的，如果它带来的是痛苦，所以新旧不是根本的标准，苦乐才是标准。如果新，一味的求新带来的痛苦，那还要新干嘛呢？我上研究生的时候一篇文章对现代文化的精神，一言以蔽之就是对新奇的无休止的追求，确实就是子成所说的，不在以苦乐为标准，而是以新旧，落后来判断，这是不真实的，他给你设立了一个虚假的，蒙蔽人的标准，不是说一切新都是好的，假如他对人类的幸福不能够带来帮助的话，我们不能够认为新就是好，处理新旧的关系还是孔子所说的“温故而知新”，不能一味的求新，偏在心上是大错特错的，现代文化就偏在这个心上了，对进步的，对新的追逐，刚才你说的那些东西都是站在新旧的角度来说的，其他的文化是新的，我们要温故而知新，要坚守文化的根本，离开了故，离开了根本就会走向痛苦和毁灭。（子成：中国落后挨打是不是苦，为什么造成这种苦，是因为没有创新。）这不能说是没有创新造成的，是因为明清以后失去了文化的根本造成的，不是因为没有文化的创新而造成的。还是温故而知新没有弄好，不是没有创新的问题，是这个故没有做好，所以发不出处理问题的新来。你总是偏在新上，你要反省，偏在新上是一个很大的通病。

明辉：我就是比较收获比较大的还是佛教所说的性向善的问题，就是说得到了福报时建立在做了好事的基础上的，做什么就有什么样的福报，现在社会坚守的还是，古代的圣人坚守的还是德，虽没有达到这个位置，但他们一直还是向善的，学完了就觉得还是应该保持一颗向善的心，无论在什么样的环境下都应该坚持的。

老师：这个是应该的，种善因得善果，种恶因得恶果，这是一一对应的，凡事种下的善因都会得到相应的善果，我们现在经受的痛苦，往前倒是因为种下了恶果，这样我们就树立了立身处世的标准，冯居士是比较高的标准，善有善报，恶有恶报，给了我们一个基本的标准，一个底线，由这个来引导我们，我们就找到了人生的方向。

下课。

——孟晓路《佛教真面目讲记》

2014年12月整理

整理人：康子成