佛教真面目讲记1

From 孟晓路十念生 2019-04-14

序

（第一讲）

作者冯达庵居士，名宝瑛，1886年出生，1978年去世的，所以说经历了整个中国时个三朝清朝、民国、中华人民共和国。这位冯达庵先生可以说是我最佩服的人、我佛学方面的学问吧，我所写的书《七大缘起论》、《形上学方法》、《佛学与西学》，都以冯达俺先生的思想做标准的。也就是说如果没有冯达俺先生，也就没有我的学术。我就感到非常幸运，这一生遇到这样一位大师，这样好的文字，这样精辟的文字，非常幸福。因为我从小就有一个志向，参透宇宙人生的真理，一直在努力，在书海里，苦苦的遨游吧，撑着这个船，不知道哪个是方向。从西方科学、哲学宗教、东方的宗教、佛经、道家、儒家，遍究诸家找不到方向了。从看到冯达俺先生的书后。可以说，就是豁然开朗。在这之前，我研究佛学确实是很难，我想我这生能够把佛学的理论参究个大概就不错了，可能用几十年的时间。看到冯达俺先生的书以后，我在几年时间内就对佛教的几部大藏有了一个融会贯通的突破，就写出了下面这些书，特别是前两本都是关于佛学的，我能够贯通佛教的一个证明，我感到非常幸运。

先简单的介绍一下吧。他就是从八岁上私塾上到十五。就是说他在十五岁之前收的是中国的传统教育，十五岁之后入了中学，后来上了大学，学得是数学，大学毕业以后就入了一个清朝组织的游学，先补习外语，去欧洲留学，他要去欧洲的，后来闹起学潮来了，留学就没有去成，后来就工作了，工作了几年吧。做过报社的编辑，做过孙中山政府局里的一个职员。到了三十六岁的时候，他得了很严重的肺病，就不能工作了，就在家里治病。听说打坐有助于肺病的痊愈，就静坐，开始研究宗教。其实之前对哲学宗教的研究已经很多了，清末民初的思想是很活跃的，中西的宗教、哲学，他肯定是研究的很多。由于这个机缘研究静坐，因用佛学的静坐，就把佛教各宗各派的书进行研究。他的病就彻底好了，各方面都取得了一定的成就，把佛教的净土宗和禅宗在教理和行证上都有了一个系统的研究，已经通了。已经通了净土宗和禅宗，这是非常快的，这样的人都是天才。天才都是不多见的，像我们都研究了好多年了，从上大学开始研究了二十多年吧，哪一科都没通，从修证上都没通，我刚才说的是理论。可能我在理论上还是很天才的，但是在实践上不算。这个解是理论方面的，这个行就是实践方面的，证就是对宇宙人生的真理有所亲证。然后冯达庵先生有修行了密宗，他不是已经精通了禅宗和净土宗嘛。这在佛教上以实践为主的就这三宗，在五十岁的时候得到了密宗的认可，他有了这个传法的资格。佛教补修三宗禅宗、净土宗和密宗。有密宗传法资格的叫阿阇黎，所以我最习惯用的一个称呼是冯大阿阇黎。阿阇黎是导师的意思，每个出家的人都有两个师傅，一位师傅是和尚，一位师傅是阿阇黎。和尚和阿阇黎都是梵文，密教中的阿阇黎具有传法的资格，其实就是更加专门了，当然还是不脱导师这个含义。具有传法资格的人当然可以做你的导师了对不对。在五十岁的时候，冯达庵就成为密教的阿阇黎。五十岁的时候那是1936年。随后战争就起来了，一直到1945、1946年时，这种弘扬佛法的机缘还是没这么好。他弘扬佛法最好的时候也就是战争以前和解放之后那几年，在解放后几年又不行了，呵呵。总之这位大师在弘扬佛法方面不是那么圆满，他老人家的诗里边就有那么一句，我把这首诗给大家写一下：阳春烟景古稀年，法界生身记普贤。念载发弘唯一乘，十方随喜有诸天。缺缘不复谈弘法，余寿翻宜改旧编。永移法轮何处是，密严净土广无边。从这首诗可以对大师有个了解，阳春烟景古稀年，他的生日是阳历的二月二十一日，快到阳春三月了，转眼间七十岁了，法界生身记普贤，这是他自己的修证境界。念是二十的意思，通这个廿。念载发弘唯一乘，他从五十岁得到了密教导师的资格从此以后就弘扬密教。在弘扬的时候，十方随喜有诸天。有诸天做他老人家的护法，可到了现在就缺缘了，缺缘不复谈弘法，外界条件不允许了，要做的事情就是整理以前的著作，把它重新的改定，写得更加的精要，很多的著作他都在这个时候做了修改。比如说《佛法要论》，这里边有一本小佛法要论，等等吧。他都做了修改，那么实证了密教最高境界的人，他就有了永转法轮的能力，在什么地方永转法轮呢？就是在密严净土。有四重净土：常寂光、实报庄严、方便有余、凡圣同居。密严净土就是最高的这一重，在这里面法乐无边，永恒的法乐，永恒的幸福，永恒的觉悟，就没有迷这种痛苦，永远的觉悟。

好，我现在就正式的来学习《佛教真面目》。我在介绍一下冯大阿阇黎的这些著作吧。在这些佛教体系里边才能看到《佛教真面目》的位置。一部《佛法要论》，那里面《佛学起源》，我是从前往后说的。《佛学起源》、《佛教源流》、还有《佛法要论》小的，这个全集的名字起得不方便，因为这里边还有小的《佛法要论》。《佛学起源》是对释迦摩尼佛的简单传记，写得非常的精要。《佛教源流》是佛教的一个简单的发展史。《佛法要论》和《佛教真面目》是冯大阿阇黎写的两部概论。《佛法要论》这个比较初级，介绍了一些佛教基本知识，最后导归净土。这个是他学习净土宗期的著作，他36岁学佛。学佛两年之后，写的比较初级的一个概论。《佛教真面目》是在他在1947年写的，61岁写的，比较成熟的思想。这本书所牵扯的功力要《佛教真面目》大多了，但是学佛两年的人还是很厉害的。就说学佛很多年后写出佛法要论还是可能的。但是《佛教真面目》就不是一般研究佛学终生的人可以写出来的。你看看目录。

佛教真面目第一章是教源，第二章是传译，第三章是研究，第四章是修证，第五章是解题。也就是中印佛教的教理和实践以及佛教在此世界上所起的大用，全都有了。教源先是一个佛陀的介绍，然后是佛教的一个发展历程。这两章基本上是《佛学起源》、《佛教源流》两书的浓缩本。第二章传译，要写这章，要把大藏读一遍。那不是泛泛而谈的，每一个字都有独到的见解。研究，就是对中国教理四宗的概括。在第一章教源就要对印度的教理，空、有、密有一种全面的了解。在这里，就要对中国的教理诸宗，你要把人家的书通读一篇，然后吃透。你想想要有多难。中国教理诸宗就是：三论、天台、华严、法相宗。中国教理这些宗派的著作是汗牛充栋的，理解起来是很难得。这是中国修证的三宗依次是禅密净。这些著作一般来说人一生都是搞不完的。能懂一点点，就很不错了。解题，众生问题和世界问题，那就说透见佛教真面目，就可以对有情的痛苦和世界的灾难，比如说环境问题、物质问题、精神问题，可以给出一个良方，从佛教的角度开出来的。你想想，这本著作绝不是一般人能写出来的。这种概论容易流于泛泛，流于肤浅。我们冯大阿阇黎这部著作真是博大精深，跟肤泛是没有关系的，可以说是字字珠玑。如果各位真的想了解佛教的话，真的想饱饮真理的法乳，那就好好学。你们是很幸运的。

接着讲其它的著作。概论就到这里了。下面是各宗的这种专著了。玄奘法师写过一个《八识规矩颂》，冯大阿阇黎作了一个释。八识规矩颂是绝句。冯大阿阇黎的做了一万多字的释。《心经广义》可以说是对三论宗，也就是属于般若方面的。假如这个属于性相宗，这个就属于空宗的专著。就是用密宗来融摄空宗的。在印度叫中观道。在中国叫三论宗。法华特论，这是冯大阿阇黎最后一部大部头著作。比这个心经广义写得还晚了，60几岁了吧。他说用这部书来结束释迦牟尼佛一代教法的大旨。也就是说他把这本书作为佛学的极谈，表示他所开示的最高境界的，用这本书来融摄天台、华严，它们是中国显教的一乘。然后就是密宗著作。冯大阿阇黎重要著作就这些。另外《金刚经大义》跟《心经广义》是一类的。都是般若经的，对中观道的专著。

经过这些介绍，我们就可以知道《佛教真面目》在这些著作中的地位。可能这也是一本适合现代人写的一部书。在中国古人那里，写这种概论书的很少。冯大阿阇黎为了适合这种现代人，这种受西学影响的根性，就写了一部这样的书。这是非常适合我们的，就是先有概论，用概论去指导加以研究。这也倒不是完全适合科学的根性。在印度的这种体例里面，这样的书很多。在中国的体例里这样的书很少，中国的佛教传统就是注疏的传统，给这个经论去作注，作了注以后，对注又加以注，就是疏了嘛。一般他不写这种概论。

从前往后一人念一段，李聪颖，你把这个序念一遍：

佛教亦称佛学。就垂示言曰教；就参究言曰学；要以明心见性为宗。未明心前多资权教作梯阶；既见性后更资密教求究竟。其竟也，任何事理莫不洞彻根源；斯谓之佛。佛之行，积极救世。随缘设教，不离正宗。钝根众生弗喻厥旨，辄流消极。开明之世，渐成国家赘疣。长此不思奋勉，恐难立足；大心之士早已提撕警惕于其间矣。然如何前进方适于时代性？眼光浅近者宁得其宜？则佛教之积极发扬，不可不赖知识界优秀分子之兴起。一部《大藏》权实杂陈；各标对机之说为至上！真面目安在？意识所不能辨。苟无指针，学人或滞于一偏；或废于半途。佛教精神奚由弥纶世界？是书之作，冀引其端。古云：“作始也简，将毕也鉅。”后哲功行胜余百千万亿倍者，当有规模绝大之编，畅发余所未逮也。馨香祝之。

我再请一个同学把这段用白话讲出来，应该没问题吧，马兰兰，你先念一遍，再说成白话文？看一句翻译一句，应该没问题吧，翻译到什么程度就算什么程度吧，嗯对，你就按字面意思翻吧。

马兰兰发表自己的见解：我感觉他是说佛教没有被发扬光大，没有被大多数人了解，去推广开来，去传播，佛教是人的活水源泉，人活在世上要有信仰，或者是佛，或者是其它，人没有信仰是非常可怕的，这个佛教能给人一种精神慰藉，但是在世界上未得流传。

说的还不错，请坐吧，佛教真面目的语言其实用的是一种非常白话文的文言，也就是说，他这个虚词是完全避免用白话文上的虚词的，比如的、了、者。白话文的虚词他是不用的，虚词还是比较传统的文言虚词，但是在实词方面，他用了很多通行的白话文里的，西学传过来的，实词已经是有白话的倾向了，所以他还是很通俗的。这个序大概分成三段，从开头到斯谓之佛，这是第一段，从佛之行到智识界优秀分子之兴起，这是第二段，然后一部大藏到结尾，是最后一段。第一段就是介绍的佛学，用这几句话做一个最精要的概括，佛教亦称佛学，那下面就开始讲教和学的区别，这是非常精要的，在别的地方是看不到的，垂示言曰教，参究言曰学。

我问问你们知道什么是垂示，什么是参究？张婷，这个垂示和参究能看出他们的区别吗？

张婷的回答：垂示是有一种地位吧，就是高，参究就是参考课本啊，去做深刻的思考。

嗯，体会的不错，这个垂示的主体是佛，这是参究的主体就是我们学员，就是众生。佛垂示众生，众生向上去参究佛的开示。这个是非常重要的。在现在，人们讲究人与人之间是平等的，他要把友情之间的差别一起拉平，平面化，佛在这儿，众生也在这儿。都平等了，谁学谁啊？谁教谁啊？我们要学习佛教和马兰兰说的世界上的其它教，都要有一个前提，教主都是高一等的人。我们不能平着看啊，我们就得仰视着看，你平着看，就是这个平面化时代的虚妄，极其愚痴，这种看圣人的做法极其愚痴，极其愚昧，极其荒谬。所以我们认识真理的途径，我们佛教指出了三量：圣教量、比量、现量。量是能生新知的正确认识。量不是泛泛的认识，首先是正确的，其次它是新生的。你要符合这两个条件，最重要的是正确的认识。所以这些达到认识的正确途径，是我们获得真理的三种方法。那最重要的的一种方法就是圣教量。我们通过参究比我们高的圣人，比我们高的佛的言教所获得这种真理。这是最主要的途径。可是这种圣教量在今天的学术中，在哲学、科学中是没有地位的。科学有现量，就是实验。有比量，就是演绎。在之前西方的宗教年代，西方人的真理标准就是圣经，就是启示的真理，就是圣教量。在世俗的认识中，就是现量和比量所得到的。所以在西方宗教年代，就有圣教量，并且以这个为权威。在这开始，在阿奎那之前的时代，奥古斯丁的时代，圣教量就是唯一的真理。他们总是走偏。在宗教年代，就把圣教量作为唯一的真理。到了阿奎那的时候，他好像是比较中道和全面，即有圣教量的真理，又有世俗的真理。到文艺复兴以后，就给世俗的真理让步了。就把圣教理给放弃了。这看他就走了这样一条路线。一开始是圣教量，然后逐渐向现量的移。这就是我们现在所习惯的路子。

圣教量在今天这个学术当中，都是大大受到批判和歪曲的，是不是？在你们学的哲学史里边，没有推崇圣教量吧？都是说按照那个是错的，那个不民主，不平等。我们要走出对圣教的无知。有人说，一切要以孔子为是非，那没有孔子前以谁为是非呢？说无孔子亘古如长夜。然后就说，没孔子的尧舜，都是在提着灯笼走吗？这是都是今天的人否定圣教量的做法。我们要走出对圣教量的排斥，要重建圣教量，重新把圣教量作为你达到真理的标准。你看我的学问做到今天，相当有成就了，我的学问可以说做成功了，年纪还不大。这种重要的经验就是以圣教量为最重要的认识标准，从上大学一直到现在，越来越清楚。我跟其它学者的最重要的不同就是我有圣教一量，以这个作为我学术的标准。所以这样的学问能做成功。而且依靠这个历史渊源的大教，心里安宁。而这些不信圣教量的哲学家、哲学学者他即使写了很多书，其实他们心里边是不安的。因为他认为自己最高。在启蒙理性时代，否认了圣教量，只承认现、比二量，只承认自己的理性，现、比不是演绎推理嘛，只承认理性的时代，人心都是不安的，都认为自己最高，而他的良知是不昧的，内心深处意识到自己不行，那就找不到安全感，是不是？

所以我们要走出理性启蒙，复兴古代的文化传统，这是我们的当务之急。大到中华名族的伟大复兴，小到每个人的安身立命。这都是非常重要的，也是非常一致的。就是要走出西化，复兴古学。所以当务之急。我的三大学术规范，主旨就是要走出西学。西学的重点主要是近代的西学，就是科学和民主。走出近代西学，恢复我们古人固有的治学方法。这是当务之急。这些说来话长，以后我会对大家慢慢渗透。不是一下子就能让大家有一个清晰地认识，要把握这个是很难的。我这前半生的，一个经验是圣教量。另一个就是走出西学、恢复古人固有规范的一个历程。走出西学是非常难的。在我们中国，在我看到的人寥寥无几，屈指可数。当然我的所见有限。我也不会有少多的遗漏。我算其中一个，其它人虽号称儒者，佛教的都还在西学的笼罩当中，还不是纯正的、真正的儒者。要走向西学、复兴固有学术，这需要极大的智慧，还需要极大的勇气。一般人天赋不够，他觉得已经走出了，其实没有。就像我们在梦里起床，觉得起来了。后来发现还没起来。就是这种境界，他发现不了。因为西学沦肌浃髓地污染了我们，它很多重要的东西，你都觉得是天经地义的了，你认为那是事实，你不觉得那是西学所独有的。比如说对生命的看法，它是以现代一切社会科学作为前提。也就是说，现在一切社会科学都是以进化论为前提的。进化论在我们一般学术当中，被归为生物学，对不对。而这我要说，他不是生物学，而是人学，是有关人的形上学，是对人的来源和本质的一个系统的回答。什么系统呢？唯物的系统。是唯物系统下关于人的形上学，在唯物的角度，有关人的起源本质归宿，所以整个社会科学都是以进化论为前提的。那么进化论说的什么呢？

第一条，人没有灵魂。只有肉体。

第二条，人的精神是依附于肉体的。意识是人脑的机能。

第三条，肉体烂掉以后，精神一无所有。

就这三条。

整个社会科学，不管是经济学也好，所有的吧，历史学，还有社会学、宗教学、人类学，全都是进化论的附庸。可是这些学者都反醒不到。因为这些学者认为进化论会有错吗？这是真理啊。你不以这个为前提，还能以什么为前提啊！对不对啊。但是你要走出西学了，走出进化论了，你就会发现，我们古学对人的理解都不是的，都不以进化论为基础。如果你真正能够走出西学，你对人的理解就完全变了。你想想现在的学者，他们能真正做到吗？他能相信有轮回吗？相信有灵魂吗？这一点，他做不到。从无灵魂到有灵魂的见解，这就是一个大大的难题。他们是反省不到的。假如我们换了一种角度，所有的古学，儒教、道教、基督教、回教，还有柏拉图的学说，都是以人有灵魂为前提的。而且这个灵魂是永生不灭的。对不对啊。所以走出西学是如此之难，这个是最大的障碍。一般的人走不出来的。走出西学，好像是一种方法的走出。其实这种方法和人生观和世界观分不开。其实不仅是方法论的改变，也是价值观的彻底改造，彻底远离西学的污染。

好我们看下句，要以明心见性为宗。什么叫宗？宗和教现在经常合成一个词叫宗教，这就是一个纯粹的名词了，今天宗教的叫法就大错特错了。宗是教的眼目，教是宗的构架。打个比喻，宗属于电流，教属于电器。在佛教中宗通常指禅宗，宗是一部佛教的精髓。佛教是信、解、行、证之学，用宗教解释固有的宗和教一定会歪曲它本来的面目。我们这个宗教和西方religion差得太远了，它不仅是信仰，还要搞研究，还是作精深的实践，最后去证佛教所信奉的最深的那个东西。在religion这个词里边就没有后边三步。我们现在的学问全用反向格义。反向格义知道吗?不知道。就是佛教初传中国时，用固有名词去解释梵文。比如说用老子的智慧去解释梵文的般若，用老子的‘无’去解释梵文的‘真如’。我们找不到一个合适的词就用固有的名词去解释传入的东西，就使外来的词成了主语，中国的词成了谓语。而现在把中国的词当成了主语，外来的词成了谓语。比如说把儒释道说成是哲学，而西学成了解释者。用西方的东西解释中国固有的文化，这不就反过来了嘛，这就是反向格义。格义是合情合理的，是我们理解外来事物的一个方法，把它们放到我们所熟悉的框架里边是很正常的。这个反向格义就非常荒谬了，我们怎么能用西方的框架来解释我们自己的东西呢？！我们现在这个学术完全都在颠倒之中啊！所以你们已经受到了先入为主的污染了，你们要想变过来，要下一番大力量才行呢，听得明白吗？有感觉吗？（笑中）

中国哲学学科是不应该存在的，它完全是反向格义格过来的，这不光是我的的想法，这些年也一直是有争议的，中国哲学的这个地位是很尴尬的，外国就说中国是没哲学的，中国的一群哲学家就进行了一场内部的、不了了之的讨论，总之。我就说根本就没这个学科，这个学科根本就不应该成立。

有同学说：那我们该学什么？

老师答：这个学科不是还没取消呢嘛，你们现在就跟我学，我们应该把它们放到信解行证中去，现在好多的名都已经坏掉了。一言以蔽之就是正名，把反向格义的词正过来，复兴古学的生命力，让它自己解释自己。走出西方的规范，你们要认识到你们的可悲性，我就是你们的苏格拉底，你们可不要讨厌我，我就是你们身上的牛虻。如果说大家都要吃饭啊，格就格吧，中国还可以和世界接轨，这样的话大家都爱听。

“未明心前多资权教作梯阶；既见性后更资密教求究竟。”这就又出现了一些概念，什么叫权教，什么叫密教，这些就不用详解了，后边会再讲。权教是和实教相对的，权教是方便说，实教是究竟说。所谓方便就是有所保留，究竟就是无所保留。佛把知道的都说出来就是实教，权教是只说一部分，不给说全了，只说你能接受的那一点点。不管是权教还是实教都不是编的，也不是糊弄你们的。那当然，在未明心性之前，只说一点，让他慢慢地进步，以后多说一点，再多一点，直到明心见性，这就是实教。禅宗是实教，那密宗更是实教。实、密之前的就是权教，先用权教作梯阶，用密教最究竟最圆满的达到佛的境界，到了这个境界就会“任何事理莫不洞彻根源，斯谓之佛”，到了密教的时候就成佛了，密教是最高深的一宗。

下面是第二段。“佛之行，积极救世。随缘设教，不离正宗。钝根众生弗喻厥旨，辄流消极。”佛的行动是积极救世的，是随缘设教的。设教要根据两个东西，一个是契机，一个是契理。不离正宗就是契理，圆满的教既契机又契理，契机的是方便，契理的就是究竟，把这两者统摄在一起的都能得到很好的教。比如天主教，这个新教光契机了，没有契理，光因信称义是不行的，还要行，信和修要相结合，它们契理是世俗的，它们要做弥撒，吃圣餐，强壮自己的灵性等等吧，但是没有现量，这就太深了。直到路德就把修行放弃了，只保持因信称义，路德体会到当时人们的根性了，修不出成果，修行很难，当时人们的欲望太多了，智慧差，大家和路德的心声一样，路德选择了退回去，而不是勇猛精进，只要信就可以上天堂，就契机了，当时的人们都这么想，包括路德自己，成了清教的教主，因为他发出了众生的想法。所以因信称义是荒谬的，就跟日本的真宗是一样的，只要信佛就行，他们都出现在16世纪，他们都吃肉，认为只要你信阿弥陀佛，就可以在净土里了。东西方的文化的演变走在一个脉络上，出教主和衰败上都差不多，都把‘信’说的神乎其神，有信福音的吗？没有啊。到了加尔文就更荒谬了，加尔文连信都不用了，上帝认为你能上天堂你就能上天堂，认为你下地狱。你信和修都是没用的，上帝是不受凡人的左右的，那些人上天堂早就安排好了，信解行证被路德废掉了行。加尔文把它们全都废掉了，这个主体的能动性一次被废掉，那这个新教为什么让人们有动力呢？本来是让人们不去追求财富的，后来怎么成了人们追求财富的动力呢？加尔文说你可以通过世俗的成功来验证你是不是被上帝预定上天堂的人，他发明了一种说法，财富上越成功的人往往是上帝的选民（笑中…我可不是遭败他）佛教没有这么荒谬的做法，佛教是既契机又契理的。

“钝根众生弗喻厥旨”知道厥的意思吗？我考考你们的文言水平，郭召旺，回答不知道，杨美，我也不太清楚。厥就是其的意思，喻什么意思？看来你们的文言都很差，这都是文言的摧毁造成的，假如你从小读点三字经就知道了，学语言的时期被耽误了。我一直沉浸在文言中，已经好多了，但是还是没有特别好，在今天来说已经不错了，所以我们要恢复文言，简体字是以前的俗体。钝跟利相对，利根是天才好的人，钝根的就是天赋差的。就是钝根差的这些人不能明白佛设教的宗旨，对权教作了错误的了解所以流于消极。消极跟今天意思差不多。“开明之世，渐成国家赘疣。”在西化的时代，国家就不做佛教的护法了，到了清代，毁寺清教，到了民国还有一次，现在文明回来了。当时也是有道理的，它对国家没用啊，比较消极，光顾着自己修了，也不去积极救世，在寺院守业，不去积极救世。

长此不思奋勉，恐难立足，大心之士早已提撕警惕于其间矣。心量广大的人士，其实也就是菩萨，这些大心的菩萨已经注意到了，那佛教如何改变这种赘疣的状况呢？如何前进？使佛教适应这个时代呢？眼光浅近者宁得其宜？眼光浅近的人怎么能够想到办法呢？“则佛教之积极发扬，不可不赖知识界优秀分子之兴起。”没文化的愚夫愚妇，士农工商都属于目光浅近之人。各位都是士，千万不能辜负士之名，所以我们要正名，要不然名不副实。第一段是佛教的概括，这段讲的就是佛教的任务，这个任务就要落到优秀的知识界分子，复兴古学，就是儒释道不能偏废，儒释道都要学到身上来，共同的复兴儒释道。

第三段是作书的理由，“一部《大藏》权实杂陈”大藏知道什么意思吧？大藏就是政府组织的佛教界把书目收进来，统一印刷，由于技术有限，印刷的很少，大藏就是佛教的精要，然后把它们储存在名山大寺。那个时候看书是很难的，要看一部大藏就更难了，不是随便什么人就能借的，要不就都翻烂了。书非借不能读也，现在人们看书太容易了，电子版就把大藏给下载了。佛教是做功德的，免费的。儒藏就不会随意公开，他们不信这个。但是太多了人们就不知道看什么，现在人们学佛和古人学佛，今天的人面临的困难更大。权教和实教庞杂在一起，都说自己是最上的，每部佛经都说自己是最灵的，给他们讲的经。为了使人们相信，都说自己是最高的，所以我们要学会判教，做出抉择，排出各安其位的顺序，这是佛教发明的，后来儒教也用它，所以马一浮先生也用这个方法对儒教进行整理。我就用这个方法对中西方的教进行整理，包括中国的儒学、回教，西方的科学、哲学等，印度的婆罗门教及各种外教，都用判教的方法排列顺序，还会指出教的路线。

“各标对机之说为至上！真面目安在？意识所不能辨。苟无指针，学人或滞于一偏；或废于半途。”看不到佛教的全部，学了一些不再前进，表现在权教，停留在阿罗汉，不再前进，滞于一片，偏势必会废于半途。

“是书之作，冀引其端”这部书就做一个初步指明方向的作用。

“古云：“作始也简，将毕也鉅。后哲功行胜余百千万亿倍者，当有规模绝大之编，畅发余所未逮也。馨香祝之。”冯大阿阇黎说这本说还很简略，作为一个开端，希望后者做出更详细的著作来完成指南针的工作，因为写得少，在详细方面是有所欠缺的，这就希望更大的著作，馨香祝之，上香表示，就是表示希望之诚啊。

这就是我们这个序，讲完了，中华民国三十六年五月七日，也就是1947国立5月7日写于广州，在广州写的。

又不明白的可以问一下，可能无所问题，那以后慢慢积累问题吧。

绪言

第二讲

那么发起心以后，第二段就对中国佛教的发展史、演化的轨迹作了非常精要地介绍。第二段其实都是围绕着这个书的题目做中心词来论述的。它在每段里多次出现‘佛教真面目’这个词，也就是‘佛教真面目’从模糊到逐渐清晰再到玲珑详悉的过程，是围绕着这个书的题目来将佛教真面目开显的过程来做论述的。所以冯大阿阇黎的文章那绝对是严密之至，是我们学习作文、写文章、写书的一个非常好的教本。这位大师真的是值得我们私淑的。我的学问就是私淑这位大师，那可以说是取得了极大地成功。如果要没有冯大阿阇黎，我的学问不会有今天这个境界的。

那么第二段就介绍了佛教真面目在中国显现的历程，除了显现到最详细以后，还介绍了它这个后来又渐渐蒙蔽的历程。总之，就是说中国的佛教发展史，它有一个从萌芽到兴盛到极盛然后再转衰落的这样一个过程，都介绍到了。也就是说从唐朝玄宗朝的时候达到了极盛时代，到这之后就慢慢地进入下坡路了，这当中有所起伏，但是就以衰落为主了。宋明清的佛教总体的趋势是下降的，也介绍了这一点。然后到了第三段就是本书的各章的内容以及各章的关系做了一个概要，这就是绪言大体的轮廓。那么我们下面就进入本文。来研读第一大段的第一小段，请同学来念一下，马兰兰同学你来念第一段：

吾人所能感见之事物，无穷无尽，括其要不出精神物质两界。由精神演成无量众生；由物质演成无边世界；根本究从何来？此古今学者劳心焦思终不能解决之二大问题也。有强作解释者：或以神话点染之，普通宗教家之手段也，或以意识推测之，普通哲学家之眼光也；高下虽殊，总与真理不相应。然宗教点染，有时亦根据特殊事迹；惜无实际义理以调和之。哲学推测，有时亦符合局部正道；惜无实习方法以证明之。故对研究者之要求，皆不能如量应付；根本问题，遂称为人类最大之谜矣。

好，你请坐吧。这段话你们看它的意思应该没问题吧，那就不用再一句一句地串文意了。这段话其实就是非常精要的，里面含着非常丰富的内容，要发挥可以发挥出很多的篇幅。“吾人所能感见之事物无穷无尽”你看这是从所知来说的，“括其要不出精神物质两界”，就是我们所要认识的事物就分成精神界和物质界这两大部分。“由精神演成无量众生；由物质演成无边世界。”就还是这两大界，众生和世界对应的就是精神界和物质界。差不多的，一个是从本质来说，一个是从外显来说。从本质来说叫精神界和物质界。从它的外显就叫众生界和世界。众生界就是能依，世界是所依。用我们今天的话来说就是生物及环境。你看这些是对应的。

精神物质（从本质来说）

众生世界（从外显来说）

正报依报（佛教语言）

动物环境

这个是从外显来论述的。众生的本质就是精神。精神是什么？我们《佛教真面目》会做详细地介绍的。跟今天的人所理解的完全不一样的，它是有实体的。世界的本质就是物质。这个到是跟今天的说法差不多，但是跟今天的说法不一样的地方就是说，除了物质之外还有跟物质并列的，甚至高于物质比物质更基本的精神。那就是说除了物质的世界之外还有另外一界，更加根本的众生界和精神界这种的存在。用佛教的话，众生叫做正报，世界叫依报。用今天的话依报又叫环境。正报就是生物或动物，依报就是动物所依赖、生存的环境。那么这两大类的事物它的根本是什么呢？从什么地方来的呢？下面冯大阿阇黎就说了。“有强作解释者：或以神话点染之，普通宗教家之手段也，或以意识推测之，普通哲学家之眼光也。”就先点出了宗教和哲学这两种对众生世界起源的解释。那么人类学术当中对涉及到这个根源问题的学说基本上不出宗教和哲学这两类。科学也对这个问题加以解释，那么科学可以算做哲学这一类里面的分支。也就是说不出宗教和哲学这两类。“高下虽殊，总与真理不相应。”就是说这个宗教和哲学的这种解释都是有问题的，都没有达到圆满的境界。

“然宗教点染，有时亦根据特殊事迹；惜无实际义理以调和之。”那就是说，宗教的对世界众生起源的解释里面有时也是有根据的。它根据的是什么呢？根据的是宗教家由于他们那种天生的高明的天赋以及他们那种刻苦地修行所见到的特殊事迹。根据这个它就对众生世界的起源的解释也能够有所发现，也能够说到一点影子，可是就没有实际的义理以调和之，就是有事无理。宗教的解释是有事无理，就是不圆满的。那么哲学呢？哲学的方法是推测，有时也能够合乎局部的正道，他推测的所得有时也能够摸到点真相的影子。但是哲学又有局限了，就是没有实验的方法来证明他自己的所说。因为他是推测的，人家那个宗教是有证明的，因为人家自己亲见了，所以说不需要再证明了。但是了，应该有义理来对所见加以正确地理解，宗教缺的是理解。而哲学不缺理解，它缺的是证明。他没有这种特殊的事迹和实际地证验来证明他所推测到的结果。他没有证验。所以这两者正好是处在一个相互反对，也就是说，对对方的部分有相互的需要的境界，也可以说是互补性的境界。但是宗教和哲学一直没有互补，一直在斗争。所以了，“故对研究者之要求，皆不能如量应付；根本问题，遂称为人类最大之谜矣。”因为哲学和宗教的方法都不圆满，需要互补但是没有互补。所以对这个众生世界起源的问题就一直不能够圆满地解决。

那么我们下面就对这段给出一个佛教的圆满的框架，来看冯大阿阇黎这里面这句话的意思。这是佛教的认识方法：信、解、行、证。也是从凡夫到成佛的所用的方法的一个次第，从凡夫到成佛的一个历程，要经过这四步的历程。哲学所用的方法是解，也就是研究。宗教有行，有约略地行证吧，以及信。所以宗教还是比较丰富的，宗教比起哲学来丰富一些。宗教确切来说它也有解，但是普通的宗教这个是它所忽略的部分。这个行可以说是实践了。证，证明或者叫实证，这是宗教有的。从这个框架里就可以看到宗教和哲学的缺憾，以及它们之间需要互补的关系。哲学有解无行，宗教有行无解。也就是说世间宗教的证也其实是谈不上的，证得太少了，所以宗教可以说是有行无解。哲学有解无行。所以他们之间需要互补，但是实际上没互补，互补不了。他们之间一直在斗争，相互地批评。那样的话，所以单靠哲学和宗教就不能够解决真理的认识问题。也就是说，宗教和哲学的认识论，是有着巨大的缺憾的。他们的方法有很大的缺陷，所以不能够究竟圆满地认识真理。那么我们佛教因为有这种圆满的认识途径，所以就能够究竟的认识真理。下面就会说到，佛认识到的真理是什么样子的。所以这一大段的总结，总的宗旨就是：惟有佛教才能够究竟地解决众生、世界两大起源的问题。从根本上来说，是因为佛教有这种圆满的认识方法。

我们知道一门学术由三个部分所组成的：对象、方法和内容。这是一门学术从开始到圆满所出现的这个历程。对象就是研究之初要解决的那个问题是什么，有了问题意识了，这就是有了研究对象了。有了对象、问题了，我们就要寻求解决问题的方法，所以下面就是依照方法去实际的研究，去解决这个问题。那么经过研究和实行，运用一定的方法去解决这个问题，最后这个问题有了圆满地解决，那么它的结果，就是这门学术的内容了。所以这个方法在一门学术当中居于关键性的地位，居于核心的地位。有正确的方法，就会有正确的学术。方法错了，它这门学术的内容，也就是说它这门学术肯定就是错的，是不是？

我再说佛教的另外一种关于方法的说法，上次已经大致地说了一下，这是三量：圣教量、比量、现量。我已经说了，这个量有两个意思：一是新生，二是正确，所以这个量就是新生的正确认识。那么达到这种新生正确认识的途径就有三类：一个是依据圣教量，一个是依据比量，一个是依据现量。圣教量就是依照圣人的言教作为正确认识地标准和途径，以圣人所说为真理。这个圣人不是泛泛的圣人，我们下面会研究这个问题。他是有特指的，一定是悲智圆满的人。所以那些宗教的教主和哲学的创派的大师好多也都被称为圣人，可是他们多数都达不到悲智圆满的境界，所以就不足以称为圣人。那么他们所说的言教就不足以称为圣教。那么称为什么呢？他们的言教，这些其它宗教的教主和哲学创派的大师他们的言教应该称为什么呢？就是悲智不圆的时候，我们把它或者称为准圣教，或者称为似圣教。‘准’的就是说跟圣教差不多，差不多就是圣教了，差那么一点点。这其实是大概地承认它是圣教，但是不完全承认。这个‘似’就是不足以称为圣教，是相似于圣教但实际上不是圣教，这其实是一种否定性的说法，就是他不是圣教。这个比量就是推理，现量就是经验，经验的现见，又叫现证。

这三量跟信、解、行、证这四步之间有一个复杂的关系。我们先简单地说一下，要详说就比较复杂，我们先简单地说一下。也就是说，圣教配信这一步，比量配解，现量配行证两步，粗略地来说是这样的。如果详细地说，就要把这三量放到四步里面去。那么信的阶段就唯靠圣教一量。在解的阶段要靠两量：圣教量和比量。在行的阶段要靠：圣教量、现量。在证的阶段要靠：圣教量、现量。这是详细的关系。假如我们把信、解、行、证这四步理解为一个凡夫到成佛的次第历程，把他们理解为一个先后的次第的话，那么在第一步信的阶段就唯依圣教一量来做认识的方法。在第二步解的阶段，依圣教和比量作为认识的方法。到后两个阶段，依据圣教量和现量作为正确的认识的方法。听得明白吗？我们只能先大概地介绍，你要想把它更加深透地去理解就要把它慢慢地深入，一时可能觉得明白了，恐怕也没什么感觉。因为太陌生了嘛，这个很正常。

这基本上就是一个佛教量论的概括，也就是说佛教认识方法的一个总论了。依据这样的认识方法，这样一个圆满的、全面的、详细的认识方法去解决形上存在是什么的问题，也就是说解决众生、世界起源的问题。形上学的对象不就是形上的存在嘛，也就是要追究众生、世界的起源是什么，那形上存在就是我们要追究的那个众生、世界起源于什么的那个东西的一个名词。经过这样圆满的方法，就会得到一种解决。解决以后，把你对这个问题解决的结果开示出来，告诉别人，就会有形而上学著作。形而上学这一科的成立也就是有它的内容了。你这门学问要说的那些东西，都写形上学这里头了，对不对？这段要讲得很多，我们只能大略地讲一下了。这就是从认识方法上来对比佛教以及普通的宗教和哲学得到的结论。也就是说佛教要超于普通的宗教和哲学之上的，把佛教叫做哲学叫做宗教都是大谬。所以欧阳竞无先生早在二十世纪二三十年代就提出了这样的振聋发聩的声音：“佛教非宗教非哲学。”所以我们今天，包括冯大阿阇黎都跟欧阳竞无先生认识是完全一致的。佛教是非宗教非哲学的，把它理解为宗教和哲学那都是大谬的。我们上次已经说了，这都在反向格义错误的笼罩当中。宗教和哲学都是西来名词嘛，你用它来框东方学术，那根本就是驴唇不对马嘴，凿枘不入的，是不是？我们说宗教，上次已经说了。那个宗是什么？上接十方诸佛法流，下摄一切众生心念谓之宗。教也者，垂示曰教，以法流开示众生谓之教。这是宗，这是教。然后我们现在学术名宗教把我们这么精深地两个合成一个混略的名词来指示religion这种粗浅的、不成其为学问的学问。然后再反过来，反客为主，用它来套我们宗和教，套我们固有的精深的学问，这种做法多么荒谬，是不是？

下面这两段就是二、三两段，说得是一个意思，我们先把第一小段的段落大意给大家。它的意思是普通宗教哲学不能解决这两大问题。那么二、三两小段就是说的大概是一个意思。它的主旨是成立佛为定量士夫。所以佛所说的为圣教量，是在成立这个问题。士夫就是人，是佛教当中对人的一个精深的称呼。定量，就是说，佛是能够确定量的人。也就是说，佛所说的就一定是量，所以佛所说的言教就一定是圣教量了。所以二、三段的意思是这个。王老师您来读第二段吧，

“世间妙理原来恒寓无穷无尽之事物中，未尝自秘；吾人不能一一发明之者，智慧有所不及耳。智慧差等甚多，就人类言之，通常略分上中下三品：下品虽愚，对于世间妙理犹有许多常识从经验得来；中品益多；上品更未可限量。《中庸》之论此事曰：“夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”所谓圣人，即上品之上者，而于妙理犹未尽知。则根本问题终无解决之望已乎？是又不然。三品智愚之中，初未注意极下极上之人；以环境少所见也。极愚者不惟不辨菽麦，且或一无所知如“白痴”焉。极智者洞明眼前所处世界之一切事理，且更具有周知十方三世任何世界事理之“一切智智”焉。白痴之徒世固有之；具一切智智者则旷劫难遇，偶然遇之，实异数也。孔子时代，一切智人无所见闻，宜《中庸》之作前言也。”

好，谢谢。先休息一会儿吧。课间休息。

甲提问：对于世间妙理犹有许多常识从经验得来；中品益多；上品更未可限量。这个中品益多怎么理解？

回答：益多就是他认识的事物愈多。他这个知识更多。就省略了这个，所以就不知道在说什么。

甲提问：这段的最后一句，是不是冯大阿阇黎把先秦的诸子都没放在眼里？没看上他们？

回答：不是没放在眼里，不能说没放在眼里吧？那他们确实不能成为一切智智者，这个是，就是说先秦诸子已经非常非常高了，但是呢，释迦牟尼佛最最最的高，无上的高，所以叫无上正等正觉嘛，他就没有上了。那些人呢，虽然很很高了，但是还有上，就是这个意思。不能说没把他们放在眼里，其实冯大阿阇黎是非常厚道的。他对孔、孟都是相当尊重的。在第五章里面就有一段论述到孔孟的地方。

乙提问：老师我看这本书做东方哲学概论课程的教材非常合适，比那个印度哲学史好。

回答：恩，那让赵老师讲这个，我曾经给他建议过。他让我担任这门课，我要是讲就用这本书，我就不断地讲这本书，最后我写出一本注来，传之于后世。我这一生，等我讲的多了，这是我第一次讲，我研究了很多年了，我讲这个书是有资格讲的。因为我研究了很多年了，我下了功夫了。以后我就专讲这本书，最后我写出一个注来，传之于后人。

下面我就串一下这段。“世间妙理原来恒寓无穷无尽之事物中，未尝自秘；吾人不能一一发明之者，智慧有所不及耳。”那么，这个“妙理”就像是我们房间里的东西。我们的智慧就是光。在一个黑屋子里什么也看不见，就相当于我们在无明的、昏昧的境界里。我们的智慧低劣的时候被无明所罩嘛。所以佛教说无明，正教说原罪，都是说没有光的境界，都是在说我们心灵的光由于逐于外物，都散到外面去了，所以能用的太少了，这叫无明。正教叫原罪，说得都差不多。就是心智之光很昏昧的境界。在这种昏昧的境界里就像一个黑屋子里一样，什么也看不清。当我们心光开明，那么世间妙理顿然显现于我们所知的面前，就像黑暗里摸索，有朝一日终于把开关摸着了，啪一下，把这电灯打亮了，顿然看到屋里的所有的宝藏，一下就全看清楚了，是不是？所以我们修行的过程其实就是找电灯开关的过程。所以不要着急，有一天终于找着了以后，一切都变样了。就找吧。找之前可能很艰苦，很无望，很没有信心，总觉得修半天也没用。有朝一日你找着了，一下就天地悬隔了。忽然就无限的宝藏顿然就显现于我们的面前。所以这个修行，在黑暗里摸索的境界，在黑暗里摸索的功夫是功不唐捐的。你不摸索，你不吃苦，你不在难的境界里去坚持，这个开关你永远也找不着的。一旦找到开关，我们的事情就好办了。在没有找到开关之前，也就是说心光没有开明之前，修行是很苦的。此后，就走上了幸福的境界。子曰：“先难而后惑”。一开始很难，等你得到了以后，那就是顺水行舟了。顺水行舟就很容易了。所以说在这个屋子里面的光，是有很多的类别的。就是我们这个无明的程度不一样。所以这个就相当于屋子里的灯，这个屋子里光的境界。有时是完全无光的，有的时候是有点光，有的更亮。

“智慧差等甚多，就人类言之，通常略分上中下三品：下品虽愚，对于世间妙理犹有许多常识从经验得来；中品益多；上品更未可限量。”那么中品智慧的人，那么它对这个妙理的理解就愈多。上品所获知的妙理那就更无可限量。“《中庸》之论此事曰：‘夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。’”这是《中庸》里的一句话，‘夫妇之愚’，就是指的下品，‘及其至也’，这个圣人就是指的上品。所谓‘圣人’即上品之上者。那就是说，冯大阿阇黎解释就是说，上品又分三品，那就九品了。三品又分三品，那就是说上上、上中、上下等等，圣人是上上品，于妙理知道的更多更多了。但是还是有些没有知道的，没有知道圆满。所以《中庸》才说，‘虽圣人亦有所不知焉。’“而于妙理犹未尽知。则根本问题终无解决之望已乎？是又不然。”这又不是那么回事。“三品智愚之中，初未注意极下极上之人。”你看冯大阿阇黎这里分了好多等级，给它列一下：

极上：佛

上：上上（圣人）、上中、上下

中：中上、中中、中下

下：下上、下中、下下

极下

这是九品了，圣人在这。然后在这里边还有极上，也就是无上等，极上就是无上，也就是没有比它更高的人了。所谓极下也就是没有比这个更差的了。所以《中庸》所说的，还没有注意到极下、极上之人，所以才做前言。因为环境少所见闻也，因为当时的这个人里面，也就是说当时所知的历史，包括当时所知的历史当中的人，这种极上之人没有见到，也没有听说过。“极愚者不惟不辨菽麦。”菽就是豆子，麦就是麦子。“且或一无所知如“白痴”焉。”那么我们后来经常嘲笑那个城里人，他们不认识韭菜和麦子，就这个意思吧，韭菜和麦子更像，韭菜跟麦苗极像。只有我们能辨清楚，城里人辨不清楚，因为韭菜是光滑的，麦苗比较粗糙，一看就知道了。这就是智慧比城里人高，城里人智慧粗略，韭菜和麦子的光滑度他分不出来嘛。“且或一无所知如“白痴”焉。”就是今天说的植物人了，就没知觉，一无所知，什么也不知道。这就是极愚之人了。

“极智者”。极智者就是无上的智者，就是所有的这个众生当中，也就是除了人之外还有动物，还有佛教所说的另外空间当中的那些有情都包括在内。这里面最有智慧的人，没有比他再有智慧的这种人，就能“洞明眼前所处世界之一切事理。且更具有周知十方三世任何世界事理之‘一切智智’。”不仅能洞明眼前所处世界的一切事物以及其间的关系，事就是事物，理就是事物之间的关系，他都能够洞明。不仅仅是眼前的世界而且是十方三世，也就是说在空间上说，那就是十方。在时间上说，那就是三世。这就是今天的学术所不敢想象的，也不承认的。这种无限的认识能力，在今天的学术看来这个不可能。这也正是今天的学术的局限性。在十方和三世双双都是表示的空间和时间上的无限。也就是空间的范围和时间的范围都是没有限量的。也就是说“一切智智”他的智慧所达到的认识能力是无限的，是能够对一切的这种认识。

这正是今天的反形上学思潮所最不愿意听到的话。他们经常会把这种学说、这种想法叫做宏大叙事，叫做伪的命题。但是我们在今天恰恰需要为形上学证明。形上学对整体的，对一切的认识是有的，是真的能够达到的，只不过是西方的形上学所达不到而已。所以我们今天的形上学尴尬的处境，是被西方的形上学所牵累而制。它不是一切形上学所应该有的待遇，那只是西方形上学应该有的待遇。我们东方形上学对现代、后现代反形上学的批评都不认受。因为我们跟西方的类型都不是一个类型。反形上学对形上学的批评全都限于他们所知的西型的范围之内，他们所知甚少，以偏概全，智慧低劣。所以这种批评是这样的，所以我们东方的形上学对后现代的反形上学的批评全不认受，因为它跟我们东型是没有关系的。这种认识能力，你要知道这种原理。你就去看我的《七大缘起论》和《形上学方法》。你看了这个书以后你就知道，这是如实的，这是如理如实的。具有这种认识能力才是智慧的应该，没有这种认识能力那到是不可想象的。这是我们本具的，我们一定能够达到的认识能力。“白痴之徒世固有之”就是这种极愚之人世界上还是有的。“具一切智智者则旷劫难遇”这种无上的智者就比极愚之人更难遇到。“偶然遇之，实异数也。孔子时代，一切智人无所见闻，宜《中庸》之作前言也。”一切智人遇到的太少了，所以《中庸》才那样说。下面一段，张亭同学你念一下吧：

“有疑吾言者曰：“世岂真有具‘一切智智’之人乎？学力相差太远，非吾人所能企及，谁其信之？”则应之曰：“以己律人，岂必中肯？观今日科学进步之神速，固非前世纪之所敢期；现代未开化之民亦冥然罔觉。依此辈人类之主观，否定‘原子能’等种种惊人学术，其果合理也耶？”孔子云：“君子于其所不知，盖阙如也。”学者态度应如是尔。其能奋起前进之心，追求所不知而知之，则尤学者之积极态度矣。然有所追求，必有可举之对象。一切智智者之对象何在？则距今二千五百余年前出现于印度之释迦牟尼佛即其人也。”

这段就指出了“一切智智者”的实例，就是我们人类历史上唯一的一个“一切智智者”。就现今这几千年当中唯一所知的一个一切智智者，也就是说这种无上智者，这几千年当中就这一个，太少了。唯此一人。那就是二千五百余年前，出现于印度的释迦牟尼佛。除此之外，那些圣人、那些创派的哲学大师，都还是处于上上之列，还没达到无上的位置。冯大阿阇黎怕读者不能相信，所以就举出了原子弹、原子能等等这些惊人的学术来类比。也就是说我们就相当于非洲丛林里那些，我们对这个“一切智智者”来说，我们的智慧就相当于丛林里的人。我们的智慧就相当于这个境界吧，那么非洲丛林里的人我们说他在这，他看我们，看我们现在这种原子能的学术就相差很远，就像是我们这些人看佛一样的，都理解不了的，是不是？不就这么个关系嘛。由此，我们就不要轻易下断言，既然非洲的丛林里的人理解不了原子能，他们根本没听说。假如一个外来的人告诉他们有原子弹这种东西，有核电站这种东西，他们决不相信，是不是？就像我们今天听说有一切智智者一样，也很难相信。这个类比关系一样的。所以说，我们现在不能理解，难以相信，但是我们不要轻易下断言。我们应该多见阙疑，我们要广其见闻，你有所疑问的你把它存下来，你不要轻易下断言说这个不可能。学者态度应如是，如果说你轻易下断言，你说这个不可能，那你就不是学者的态度，你是乡下的士、农、工、商那些无知者的态度。一个学者，一个士的态度应该是推一以知十。一个士的态度，你就应该举一反三的，你不应该局限于眼前的这点鸡犬之事。要从眼前扩展到无量无边的世界，一个士的心量应该是广大的，不应该像农、工、商那样局限于眼前的鸡犬，对不对？所以冯大阿阇黎说：“能奋起前进之心，追求所不知而知之，则尤学者之积极态度矣。”这就是士的积极态度，你不要辜负了士这个名词。“然有所追求，必有可举之对象。一切智智者之对象何在？则距今二千五百余年前出现于印度之释迦牟尼佛即其人也。”这就是迄今我们所知的人类历史当中出现的唯一的一个出现的“一切智智者”，那么由此，我们就可以知道佛教的殊胜，明白吗？下面来念下一段，王艳同学：

“释迦姓也（义为能仁）；牟尼名也（义为默寂）；佛乃佛陀之略称，义为圆具大觉之人。觉而曰大，即一切智智之别称。佛凭一切智智之伟力，随机发露其学理，使人依教学习，皆能实地证明，与空谈哲理者不同，是谓“佛教”。学者智慧不一，所得或浅或深。深之至，能解决众生世界两大问题；洞悉整理世间之大道；大同郅治确能依以实现。其次者，彻悟世事等同梦幻，无所用其憎爱，于是得大受用；乃至苦恼之场自觉无非安乐之地。又其次者，知世间众生不独吾人所能见之动物而已；有六趣焉，有三界焉；而众生之作业，有因果原理焉；众生之肉身，有轮回定义焉。知之熟，自然有止恶修善之趋向；自然无损人利己之行为。人人如是，天下不治而治矣。一切智人之应世，裨益众生若是其大也！真抱救世之志者，乌可不取佛教而研究之耶？”

这一段说的就是佛教的价值，佛教在诸多教法当中具有的无上价值。那么它之所以具有无上的价值正是因为所说佛教的人是‘一切智智者’。‘一切智智者’所说的教法水平当然就比其它教的教主所说的教法要无上的圆满。所以这正是佛教于诸教当中最为殊胜，为无上的这个原因。就是因为他能说之主，是具有一切智智者。其它的教不如佛教，也是因为它那个教的教主，并非一切智智者。这是从这个教之间的差别可以归结为教主的这个水平的差别。下面就对佛教的三类教法有一个简略的开示，这里把佛教归结为三个层次的教法，最上的教法就能够圆满地解决众生、世界两大问题，能够洞悉整理世间之大道。“洞悉整理世间之大道；大同郅治确能依以实现。”这个就是吾儒所说的“内圣外王”之道，所以说这个是一部佛教的全体，应该是“内圣外王”之道，不仅仅是出世间法，它出世之极能够回归世间，对世间的问题能有一个彻底的圆满的解决。那么中间这个教法就是出世间法了，能够自利的。“其次者，彻悟世事等同梦幻，无所用其憎爱，于是得大受用；乃至苦恼之场自觉无非安乐之地。”这就是自利的、内圣的方面了。就是得其中者，能够自利，能够非常好的自利，能够究竟得离苦得乐。再其次的，这又成了世间法了。但是相对来说，这都是属于个人方面的，也算是自利吧。我们还是用自利和利他这两个来说吧。最上的教法是能够圆满地自利利他的，中级教法能够较圆满地自利，下级的教法能够初步地自利。就是说后面这两个教法都是自利的。对自己有好处的，就没有发出那么广大的心去利他了。这个就是因果轮回的教理，能够知道有这个原理，我们能够改恶修善，能够让这个人生顺利一点，幸福一点，痛苦不能完全解决，能解决一部分，比上一个境界自利的程度要差多了。生活在这果轮回的信仰之下的人，按照善恶的标准去要求自己，去改恶修善，这样能够初步的自利。让这个人生稍微的幸福一点，让来生好一点。就这样，这就是初级教法。当然这些教法是所对的根机所造成的，不是说佛教秘密的最上教法不给很多人说，也就是说多数的人，芸芸众生他的根器所限，只适合初级的教法。少数多一点的众生适合中级教法。只有极少数的众生，上上根之人能够达到高级教法的境界。这个是由根机所限，不得不如此，不是佛的吝啬。按照佛的本愿，他肯定是愿意一切众生都去修和达到最上的教法的境界。但是没有办法，所以佛的说教除了契理以外，他还要契机。最上的教法可以说是契理的，就是佛把它自证教给能够接受的人。那么下面这些就是契机的，就是没有办法，根器太差，佛不能把自己的所证全部的，如泻瓶一样的教给那些人，所以只好从自己所证当中选择一部分，他能接受的教给他，所以这就属于对机的教法了。佛教之所以圆满，是因为它双双达到了契理和契机的完美。完美的契理，完美的契机。那么其它的教法之所以不完满，也就是因为不能做到契理和契机的双美。在契理方面不完美，在契机方面也不完美。这就是从教法本身而言，诸教之间的高下。刚才说的是，他们之间由于教主的不同而有的高下，那是它的原因。从教法本身而言，由于契理和契机的这种不同的完美程度所造成的。

我想给大家发挥一下，因为这段可能跟大家的关系最为密切，给大家更加深入地讲一讲，讲两、三个方面吧。

一个是论人之差别与后现代之平面化与相对主义。这是一个要发挥的内容。另外一个就是诸教之间，我们今天如何寻求信仰。就是我体会冯大阿阇黎写这段话的意思。他这段话的主旨在于令读者对佛教起信，是不是？如果我仅仅这样讲，恐怕大家还是隔膜的，因为冯大阿阇黎那个时代，后现代这些学说都还没有。那时信仰的破坏还没有这么严重。所以只需要讲这一点就够了，就能够对佛教起信了。那么我们在今天，由于科学的传播对正教的摧毁，远远不是那个晚清和民国的时候那个状况了。比那个时候，邪见要无上的深刻。邪见的影响对正教的摧毁也已经达到了那个时候所不能比的极惨烈的程度了。所以在今天建立信仰是极其难得的事情。在今天有信仰是极奢侈的、也是极幸福的一件事情。极难能可贵的一件事情了，如果在今天你真的有坚定的信仰，你比起其它人来说你可能要幸福得多。所以，我对我们这个时代的一个断言也就是说，这是一个虚无主义的时代，也就是说是没有信仰的时代，是一个连信仰都没有的时代，所以佛教其它的那三个方面，解、行、证根本就是谈不上的。所以今天的当务之急就是重建信心，重建信心之道。那么我们下面就来讲这个第一个部分。

我为什么要讲这部分呢？也就是说这种不承认人之间有事实性的差别的后现代的平面化和相对主义，现代的平等主义，不承认有差别的平等主义以及后现代的平面化相对主义，正是造成今天信仰摧毁的一个主力。它是摧毁信仰的一个主力。我们要建立信仰，首先就是要确定人与人之间是有差别的。人与人之间不能一概地说是平等。

A条，人之差别首先反映在自然差别和社会差别。这两种差别首先反映在董仲舒所说的“号”与“名”的差别上。所以我这种学问确实是已经走出反向格义了。我能用中学的名词和视角来思维问题。我以这个为根本，董先生所说的“号”，号者教也，名者命也。所以效仿的‘效’也就对应着天然差别。名者命也，是由人命名的，由人设定的一种差别，所以它是社会差别。这两者之间跟名词的关系是不一样的。因为“号”是效，我们说的这种天然的名词，天然名词对应的是天然差别，名词与差别之间的关系在这两者之间的关系是不一样的。那么天然的差别不因名词的变更而变更。那就是说，我先别解释了，我先把天然差别和社会差别指出来好了。

这种天然的差别就有两大类，一类是男女的差别，一类是圣凡的差别。社会差别有三大类：伦理差别、社会差别和宗教差别。有了这些我们就好讲了。比如说，对于男女的差别，我们不因命名的更改而改变这个差别的事实，是不是？把这个名词倒过来，这个差别的本身，还是不会因这个名词的颠倒而变更。没有任何变更，对不对？明白吗？那么伦理差别之一的夫妇之差别。他就相反了，他这种差别是由这种名词所建立的。他不是去模仿他这个本有的差别的。他是由名词所新建立的差别。所以说这些就反过来了。如果这个名词变更，这些差别随之而变更。随之而变更为另外一个样子。有夫妇之名的，那两个人之间是一种关系，他们可以住在一起，可以同居。如果没夫妇之名的，他们之间的法律的关系，还有这种生活之间的同居关系都没有了，是不是？所以说，这两种差别跟它所对应的名词之间的关系，具有这样相反的关系。一个是不随之而变更的，一个是随之而变更的。

人的自然差别为什么要分成这两类呢？这是依据《七大缘起论》而分的。《七大缘起论》认为，众生的实质就是种性，那么每一个种性它都有能知和所知两部分，这能知和所知两部分展为外相就是男女的相貌。男偏能知，女偏所知。那么种性之间的关系。这就是圣凡的关系。这个种性是人，那个种性是佛，所以种性之间的这种差别就是建立圣凡差别的根据。种性内部的能所之分，就是建立男女差别的根据。伦理的差别，比如说这些差别都是由它所对应的名称来表述的。那就是说，天然名词表述天然差别，社会名词表述社会差别，更详细的伦理名词表述伦理差别。比如说：夫妇、父子、兄弟、朋友以及各种亲戚之名称。如：祖父母、孙、孙女、外祖父母、叔、姑、侄、侄女、姨、甥、甥女等这些名词就对应着这种差别，伦理名词就对应着伦理差别。政治名词由政治名称以诠表，比如说：君臣、天子、王、皇帝、公、侯、伯、子、男、卿大夫、士、农、工、商、庶民等等，各种官名多不胜举。这些政治名词就对应着这些政治差别。宗教差别由宗教身份以诠表。如：佛徒、基督徒、居士男、居士女、比丘、比丘尼、主教、牧师、教友、平信徒等等。这就是宗教名词所对应的这种宗教差别。

社会差别当以天然差别为基础，因之导之而建立。那就是说这种社会差别不能够凭空建立。它是要以天然的差别为基础。比如说，夫妇的建立是以天然差别的男女做基础的。这种夫妇的建立不能以男与男做基础，今天的同性恋这个来结婚，建立这种婚姻关系，这种夫妇关系，这就是无视这种天然差别，不以天然差别为基础的做法，这个是极其荒谬的。所以社会差别要以天然差别为基础。其它的也是一样的，比如说，宗教的差别，那就应该建基于圣凡差别之上。比如说，主教和平信徒的差别，那就应该是主教的境界应该更高一些，比平信徒的境界要高一些。若平信徒的境界比主教的境界要高一些，那这个教就要遇到危机了。这就是为什么路德劣教发生的主要原因吧。就说那些有着高位和高位之名的那些修道士们，他们应该是圣人啊，总之应该比平信徒境界要高，可是他们却名不副实了。这些社会名称不以天然差别所符，给颠倒了，甚至就是说，有这种高明的人却还不如平信徒高了，正好颠倒了。这个社会名称和天然名称所表示的差别已经倒过来了，这就会造成这个危机。所以这个社会差别不能够任意的建立，要以自然的差别为基础。我再讲一讲吧，然后，要不先休息吧。都到了吧，还有没回来的吗？

下面欧西近世人人平等学说。首欲摧毁者及当时之种种社会差别，演至后现代则并之于自然差别。也即近现代之自由平等主义演至后现代而发展为相对主义，故相对主义乃平等主义之登峰造极，不仅漠视一切社会差别，既且连自然差别之否认之，此即相对主义之实质也。它有一个过程，从近现代自由平等主义否认社会差别开始，因为社会差别它是由人所设立的，它这个真实性要弱于这个自然差别，所以否认起社会差别来比较好否认。首先否认的就是宗教的身份以及政治的身份的差别，后来也及于伦理的差别。它先否认这三类的社会差别，这是西欧的开始，西欧近现代的事情。到了后现代的相对主义，就近而连自然差别一并否认之。也就是要否认圣凡之间的真实差别以及男女之间的差别。相对主义之重点在否认圣凡差别，以为人与人之间在智慧、道德、境界、水平上相差无几，故根本没有远高于凡人之圣贤、仙佛。那都是神话，根本不存在。它的重点是在否认圣凡的差别。以为人与人之间在智慧、道德、境界、水平上相差无几。或者说没有实质性的差别。我们说的圣凡之间的差别。比如说，我们列出一个儒教的图。

儒教：天

圣

贤

士

凡

士希贤、贤希圣、圣希天。这些之间，那当然是士下有凡了，这些就是儒教给出的五层差别，五层的境界。那就是庶人了。庶人跟士之间的差别，士跟贤的差别以及这些之间的差别，这都是实质性的。是这个不是量的差别，是质的差别。那后现代呢？后现代也不是说一点差别都没有，它把这些质的差别归为平面化的量的差别，就是说差不多，没有这种质的差别。只有一个平面上的稍微的，那个或多或少的那个，智慧多一点，道德高一点的关系。它就否认了质的差别。这种质的差别表现在什么地方呢？就是说，比如说圣人，《中庸》上讲了一句话叫：“非聪明睿智达天德者，其孰能知之？”那佛教有一句话叫：“唯佛与佛方能知之。”也就是说，这种高的境界在低层次的境界的人位置上，根本就是无所知觉的。连知都不知的，别说你达到了。所以我说，我这个质的差别是指的这个意思。就是说一层一层的境界，就好象一层一层的空间一样。那是这个根本就不能进入的，你没有那个境界的人，你根本就进不去的。这个平面化就是说，大家都生活在一个空间里面，能够相知而且都差不了多少。就是非常接近。就把这些也可以说把五层空间约化为一层空间了，这就是我说的这种质的差别跟平面化的量的差别的这种区别。

后现代之平面化之前，在各个传统文化中所理解的世界是有厚度的世界。人之境界从最高到最低排成一个层级，层级之间并非量的不同而是有质的差异，甚至低者根本见不到高者之境界，思议亦不可得。佛教所谓如来境界唯佛与佛乃能知之，儒教所谓苟非聪明圣智达天德者其孰能知之，就是指的这个意思。也就是说这些之间，这是事实的差别，这可不是价值。这是事实的差别，你用这些名词来表示它，只是来去效仿这些境界而安立的名词，而不是说有了这些名词才有的这些境界。对这些名词变更的使用根本就对这些境界无所干扰，无所变更的。而你把圣人叫做凡人，你把凡人叫做圣人，你给它起了另外一个名称，那么他们之间的境界没有丝毫的变化。凡人仍然是凡人，圣人仍然是圣人，并不因为名称的改变而有任何的丝毫地变更。这就是这种属于天然的差别的事实，它属于一个事实，客观存在的层次，不由于我们意志的、名词的改变而改变。

下面一条，现象学是平面化之理论形态之依据。现象学不是当时的显学吗？所以我们后现代平面化，后现代的这些主义，全都是现象学做本体论根据的。现象学的宗旨就是否认世界有厚度。把世界平面化，它就是这种平面化的哲学形态。所以传统形上学则对应之以往之有厚度高下的世界观。现象学就是这种平面化的世界观的理论形态。所以我们要破相对主义一定要破现象学。破胡塞尔、海德格、萨特这些人的现象学。

提问：那庄子呢？齐物论呢？

回答：庄子不破，庄子是明确标示出这种，这可以说就是庄子里面的见解。在《天下篇》里面所说的。有庶人、有士、有贤、有圣、有天。这是庄子说的，庄子可不是平面化的。齐物论是在圣人的境界标示的圣人的那种本有的境界。一个无差别的境界，但是凡人那连这个齐物的境界它都没有的，是不是？我们佛教有跟齐物论相似的见解叫中观学说。那有了中观学说的佛教并不是平面化的现象学，相对主义这些是显然的，对不对啊？所以说，这个说空，说齐物是要承认差别的。关于无分别，齐物也不是讲无分别的嘛。无分别和分别的关系要中道的看待。无分别不等于颟顸笼统，无分别恰恰是分别之智，是不假思索而分别。无分别并不是稀里糊涂，无分别是说分别得极其纯熟了，分别得不假思索了。物格付物了。不需要再费劲地去分别了。无分别说的是这个动作本身的无为性，而不是说的结果的模糊性，而不是说这个结果是糊涂的，无分别的结果决非糊涂，而是分别得极其清晰。我们佛教有一句话：“住于第一义而不动，善分别诸法相。”这个第一义就是无分别智，这个无分别智要善于分别诸法相的。所以这个庄子的齐物，并不害于庄子善于分别诸法相，善于分别这些圣凡的差别，善于分别各种世出世间的事理。

相对主义的拿手好戏的重点是否认圣凡的差别。相对主义以附带否认男女的自然差别。此点上与某些极端女权主义有交叉。因为这些女权主义他们往往也是相对主义。这些是有交叉的，就像萨特和他的夫人，他们既是现象学，又是相对主义者。他的夫人也是女权主义者。女权主义的重镇。（他们没结婚）对，他的恋爱的对象，哦，没结婚，没夫妇之名，哦，搞错了，总之就是萨特的那位对象。跟这些女权主义有交叉，但是这并不是其主旨，因为男女毕竟人人皆见，其差别也彰彰，不好否认。然人之境界特别是圣贤、仙佛，此事又极其罕见，否认起来就容易多了。因为看不见、摸不着嘛，当世那个圣贤也少了，这是他们否认这个，这种圣凡的事实差别的一个有利条件。因为当世圣贤几乎没有。所以这种那个有质的差别的维度，好象在事实上，在现见当中就开不出来。如果要以现见为依的话，那确实看到现实当中不存在这些人，他就好否认这些人在历史上也不存在了。

我下边要解释一个最重要的观点了，相对主义之拿手好戏在于一切价值化。它之所以能够做到否认这些社会的差别以及事实的差别，否认这些社会的差别以及事实的差别，它的利器就是一切价值化。那么我们就要先做价值与事实的区分。我们可以说天然差别全属于事实的方面，全然属于事实的方面，没有任何价值的成分。而这个社会差别也多分属于事实的方面。因为我们说社会差别要建基于事实的差别之上，而不能任意的设定，对不对啊？听明白了吗？就说社会差别也多分属于事实的方面。因为他要以天然差别为基础，它要依赖于天然差别。宗教的差别要依赖于圣凡的质的差别，而夫妇之类伦理的差别，要依赖于真实存在的那个血缘关系，是不是？你父子，我们说这是社会名称，社会差别，其实还是依赖于亲子关系的。这种亲子关系、血缘关系就属于事实的差别。当然也可以建立法律上的，没有血缘关系的父子关系，但是这样毕竟是少数，要把整个社会变成这样，不依赖于天然的血缘关系而任意的设定父子关系，只依据法律，所以这个事情肯定就乱套了，是不是？这种领养的父子关系，毕竟只能是少数，对不对？所以说整个的社会差别都以天然差别为基础。所以我们说，社会差别多分也属于事实的方面，不能任意的。

价值就相反了。价值就是任意设定了。价值这个词由尼采发明出来的。尼采的认识论就是也不讲现量，也不讲比量，也不讲圣教量，他就讲设定。这就是尼采的认识论，尼采的认识方法，就是设定，又叫估价。估价的对象，当然这是能量啊，这价值就是所量。估价的结果就是价值。这就是尼采的认识论，是彻底主情派的认识论。所以彻底主情派的认识论，这些都没有的，也不是现量，也不是比量，也不是圣教量，也不是西方所说的那个经验和演绎，他把那些全部费掉。我说尼采这个人竟然发明这样一个前无古人的认识体系。所以这是尼采的认识方法。所以他用这种方法得到的结果和内容就是价值，就是任意设定，与事实是没关系的。因为在尼采的认识论里面，这些事实都已经价值化了。所以尼采的认识论就是一切价值化，否认有事实的存在，事实是不存在的。但是我们要说了，这确实是颠倒的学说。我们也承认这里面有些价值的成分。但是，也就是说我们承认社会差别里边有价值的成分，也就是说，由人设定的成分，对不对？但是它的主次、份额的多少是以事实为主的，而以价值的设定的份额它是很少的。而尼采颠倒过来了，尼采不是颠倒过来了，尼采是根本就否认属于事实的份额，他认为百分之百的全是价值的份额，这就是他一切价值化的这种大的创造性的发明。

提问：老师我有一点想法，老师您刚才说到尼采，他的这个情况，我觉得完全同意这个。他萨特这个，您说他其实是很多以自然差别为基础的，但是您也承认他也有价值的成分，设定的成分，那社会差别里的伦理和宗教，我认为这两个它是以天然差别为基础的，这个东西不能够让相对主义或者是萨特和波伏娃去改变，但是政治这个维度它是价值得多一些就，因为政治是利益的延伸，而且萨特他们终身都是热衷于搞政治的，萨特很大年纪还，我觉得在这一点上，他们在政治上的对待还是值得肯定的。

回答：也不对吧，也不对。因为人的政治身份在中世纪的年代也是以血缘为基础的，那是合理的。就是说你生在哪个阶层，你就是哪个阶层的人，你不要有非分之想。所以这就让人尽本分，让人去在他那个份上去修他那个善，结果他来生可以好啊，他的报偿在来生啊，他这一生的结果是他前生作业的结果，也没什么可以怨别人的。你生为一个农奴，你就好好去做你的农奴，你还你这个报应嘛。你前世没有积福，你今生就投生为那样一个可怜的境界，需要为人贡献的境界，所以今生你把你的报还完了，你来生可以做这个领主，所以还是要整个的政治的差别也还是要以天然的差别为基础的，否则的话要像他们那样任意的设定，这些社会的甚至天然的差别一定是，所以他们是后现代主义者，都让这个社会都混乱了。

提问：那您对政治的看法，您认为政治也是应该以天然差别为基础？

回答：也是应该以天然差别为基础，对。我们传统的政治都是这样的。所以否认以天然差别为基础的政治是从那个欧洲近代才开始的嘛，对不对？所以他不仅仅是后现代的问题，他是整个近现代就有了的这种谬误。他就否认这个应该以天然差别为基础，建立这种政治秩序，讲人人平等。他们首先就是讲政治权利，政治法律权利的人人平等。这都是错误，政治差别要建立政治身份上的差别，士、农、工、商要各行其道。不能说大家平等通过竞争关系来确立这一切，那不就成了社会达尔文主义了吗？在狼群里都不是这样的，在狼群里的这种关系也都要依据天然关系的成分的。一切要靠竞争来建立这种关系，那不就是谁有钱，谁有能力说了算吗？这个不合道的。我认为还是以天然的身份来确立政治身份更加合理，因为那不需要竞争。这样设立起来就是一个不争的社会。一个不争的社会就是一个和谐的社会，是让人有德的社会，是让人幸福的社会。一个否认一切的天然差别，让社会差别要用争来建立的社会，你看否认相对主义的社会理想，是要靠争来建立的。这个以尼采为典型。

提问：可是他们还有一个杠杆是人道主义啊？他们确实有这样一个，虽然弱吧，但是也在坚持，不完全是达尔文主义。

回答：人道主义就不知道是在说什么了。其实人道主义不是相对于社会达尔文主义而言的。人道主义是相对于神道主义而言的。他是说：你让我们放纵欲望就对了，你让我们禁欲是错的。所以人道主义可不是那个社会达尔文主义的一个对立面，是一个补充。人道主义的结果也就是社会达尔文主义。

提问：那西方就没有一个可以和达尔文主义相制衡的？

回答：有啊，那就是它的宗教。

提问：可是宗教势微啊？

回答：宗教势微，所以它就没制衡，它就一头独大。今天的世界就是这么混乱来的。你不要把人道主义作为社会达尔文主义的对立面，它们恰恰是一个思路上的。

那么我说了这个相对主义者，他就是这样一个思路，否认一切的这种差别。然后这个差别还要建立，怎么建立呢？尼采说，要靠争，靠战争，先是斗争，最好是战争，战争是最好的工具。因为它让走出虚无主义，让人类走出虚无主义最好的手段就是战争。强者则胜，然后他为王，弱者依次为寇，是不是？所以说，这种相对主义的逻辑一定是争，他的必然结果一定是争。“靠战争走出虚无。”这是尼采给我们开出的药方。

那不希特勒就落实了吗？落实了，假若要落实了就好了，我们就有差别了嘛，是不是？所以一个导致争的学说绝对是一个谬说。绝对是一个不道德的，一个属于夷的学说，它不属于夏的，绝对一点夏的成分都没有的学说。是不是？多么野蛮呐！从道德来说，它是野蛮的。从这个真理标准来说，它是极其谬误的。相对主义的拿手好戏在于一切价值化。即先将世界区分于事实与价值，这都是温和主情派的，温和的相对主义了。我们说尼采根本就不是这样的，尼采根本就不承认有事实。所以温和的相对主义的伎俩都是这样的，先将世界区分于事实与价值二等世界。他说了，事实上之差别吾人不否认，我们也承认有事实上的高下。但是了，事实上有高下，但是价值没高下。然后他就偷梁换柱，将所欲摧毁与一体拉平的事实差别说为价值差别。其实跟尼采的思路是差不多的。就是一切价值化。不过它这个更加虚伪一点，更加隐蔽。他不像尼采那样悍然地说：“一切价值化。”一切事实都是不存在的，他是用偷梁换柱的办法。他在你追究他的时候他承认这是事实，你不追究的时候他说这是价值。你们是做中哲的，你们在研究论文的时候，会经常碰到价值这个词的，你要从这个角度去理解，就是精深地理解了，否则的话，你们就是极其含糊的，什么叫价值？你是很含糊的。

你听了我的开示以后你才知道什么叫价值，价值真正的是怎么回事。那么我们最后再总结就说，形上学不可价值化。因为形上学所涉及的对象都是由现量所证的性境。那是无分别的，它不是分别的对象。所以你用分别来否认它，来肯定它都没有任何的影响。所以形上学没有属于一点价值化成分，总之形上学的主体是全然的事实。形上学所论的圣凡的差别，因为我们形上学主要研究如何从凡转圣的这样一个历程，所以形上学所涉及到的主体是属于自然差别的这些事物。也就是说，圣凡的差别以及男女的差别，形上学当中也要讨论男女的问题，是不是？所以形上学涉及到的都是天然的差别，所以你把它价值化，这就是极其的凶悍了，极其的没有道理的。那么社会政治伦理方面的秩序，我们说形上学属于有关天然差别方面的学术，那么政治学、伦理学、法律这些东西，这些社会科学，社会学科属于以社会差别为对象的学科。这里边也不能价值化，也不能全然的价值化。因为我们刚才已经说了，他所涉及到的这种社会差别，多分的成分还是属于事实的方面的，这样我们就把尼采的谬论全部都反驳了一遍。因为尼采就是从这样一个思路，就是先否认这个，他这种价值化。我说这个人创造性高，这个人才大，就是因为价值化到根上去了，价值化到什么地方呢？价值化到词的词义上去了。因为一切的学术都是由词构成的嘛，一切社会科学，形上学这些学科全都是一套言说的体系。体系的基本单位就是词嘛，它这个基本义的得到，那都是从价值那来的，跟事实是没关系的。那他是先把这个词价值化了。本来我们认为这个词不是价值化的，这个词恰恰是以天然的差别为基础的，词是要诠表事物的，事物是客观的。所以词义的得到，也就是说我们根本就不认为有什么离开了事物的这种词义。所以词的所诠，那都是真实的事物，那全都是属于事实的方面。而尼采正好颠倒了，他把词诠表的那些真实的事物彻底抹杀掉了，他说这是，词所诠的是什么呢？就是一些微弱的情感。比如说，信仰。我觉得它是真的。这些微弱的情感，所以这些词所诠的就是信以为真的这些情感。词所诠的那些什么树啊，那些事物他认为那些都是不存在的。以他那种权利意志的永恒轮回说为形上学根据的。他认为一切都是权利意志，都是设定的。那些树全都是设定的，那些全都是情感，全都是信以为真，根本就是没有的。所以尼采这种见地，说高也很高，在我们这个正法里面也可以给他一个，指出他这种谬误的原因来。我们的正法里面也有这种认为这个词的得到也有一些这种价值情感的成分。但是尼采又给颠倒了。尼采又是把这个属于那种次要成分的，说成是百分之百。把那些主要的成分给抹杀掉了，就是这样一个思路。所以他进而就设立这种判断的标准。什么无矛盾，什么如实，全都没有了。所以判断的标准就是‘我是’，我认为是的就是对的。我就是是，所以说‘我是’就是尼采的金科玉律，是他的名言啊，是他的那个法宝。‘我是’这个，这是一个非常重要的东西，然后就写出了一篇的这个，然后就对一切的学术加以断言。他是从词，从判断，这些基本单位来价值化的。既然这些基本单位都价值化了，那么再进一步的把那个体系价值化了，那就非常容易了。所以尼采就先把这些摧毁掉，然后想用这个战争重新建立这种基于权利意志的差别，这就是尼采的思路。

我们把他破掉了以后，我们就知道，我们要回过头来说这个，就是圣凡之间的差别就是事实的差别，不是可以价值化的。不是后现代平面化所说的这种，我们凡人和圣人在一个平面上的这种关系，我们根本就不在一个平面上，圣人的平面要超于我们好几个。我们要越升好几个平面才能达到圣人的层次。就是在意识上要发生这种强烈地翻转，天翻地覆好多回才行啊，我说那个开关，不是按一下就成的，要按好几回，要按多下才行，按了一回还不够亮，还要再按一回，还要再亮，最后还要达到这种无有昏暗、破尽无明的佛的境界。所谓无上正等正觉，破尽无明的境界，那都是要按好多下的。这一下一下都是境界上的翻转，你达到这个开关的亮之前，你想通过渐渐地走，你是走不到的，你想象你也是想象不到的。那是另外一重的空间。就跟你做梦，你在睡着之前，你怎么也出不来那个境界，然后忽然一下就睡着了，就进入了另外一个世界。这个也是一样，你要梦醒好多回的。这是迷的境界嘛，迷入梦里也是这样顿然的过程。你的醒来过程也是要经过一次一次顿然地醒来。顿悟的过程要多次发生的。所以这根本就是平面化所理解不了的，也是他们否认的。他们认为大家都生活在凡夫意识的境界里面，所说的圣人也生活在这种凡夫的意识境界里面，不过，他们的道德比我们高一点。他们的智慧大，懂得的知识比我们多一点，如此而已。把它拉到一个空间、一个意识的平面上来。这就是他们的问题了。所以我们指出就是，这个一切智智的佛，就是这诸多的越升当中的最高的平面，在这之上，没有更高觉性的境界了，再也越升不到另外一个层次上去了。那些其它宗教的教主，就还在那个越升的过程当中。他们之所以成为教主就是因为他们已经超越了凡夫这个平面，或一或二的超越了凡夫平面。他们的意识状态、精神存在的状态已经不是我们现在能想象的。我们现在通过看书，通过那个思考，根本就是达不到的。你必须按对一层的开关，就是人家那个宗教的教主，那些创派的哲学大师，比如说普罗提诺等等，那样的人。他们都是按到开关的人。只不过是还没有达到那个最上的那种觉悟而已。所以我们说教的意思就是垂示。在这里边你就能知道，那佛，你通过我这些说法，你才能知道什么叫垂示。这个佛，这个开示的人他在什么意义上比你高，不是在一个平面上的比你高。是在不同平面上的比你高。是有着天渊之别的，天翻地覆的、天地悬隔的那种比你高。不是那个稍微比你高一点。而且这种高，根本你就是不可知的，知道吗？因为不在一个平面上，所以他比你高的地方你根本就不知道，想象都想象不出来的。这就是垂示的‘垂’字所包含的这种深意。他的高应该从什么角度去理解。要从这样的角度去理解，他高得你根本就想象不到，你就再修很多很多的劫，你越升很多很多的次，你还是想象不到。直到你成了佛了，你才能想象的到了。你才能知道佛是怎么回事。在你成佛之前，你在做等觉菩萨的时候，更别说你成了耶酥了，你成了上帝了那些，即使你成了等觉菩萨以后，你还是不知道妙觉佛的境界。高得你都好多层次的不可知。所以我们对佛的尊重，就要从这种他比你高的这种程度去了解，不是这种普通的仰视而已，那是要无上地恭敬。你怎么恭敬都不过分的恭敬，知道吗？所以我们对佛就应该有这种态度，我们这种恭敬心要从这里来。我们的信要从这里建立。

怎么建立信？我为什么要信他呢？平面化我为什么要能破掉这种信仰呢？都是由于有高下还是没有高下造成的。我们承认有高下，我们就有信仰的可能性。不承认有高下，当然就是平面化相对主义，信仰就无从说起。我们今天要建立信仰，要从承认凡圣的差别开始。

那么下面我们就讲，我们如何选择信仰？不是有很多信仰吗？我为什么叫你们信佛，你们就信吗？这说不过去啊，我为什么要信？老师叫我信我就信啊？我跟你们以前也不认识，你是谁我是谁啊？咱们大家都差不多嘛，肯定是这种心理吧。为什么要信仰佛教呢？当然我给你们开出的途径也不一定要信仰佛教。由你自己去选择，我只是帮助你，告诉你一个选择信仰的方法，选择信仰的这种思路。那么今天就是一个虚无主义的时代，今天的当务之急就是重建信仰，重建信心，那么如何去选择信仰呢？那首先，你要开列地球上信仰的这个菜单，是不是？到底有什么样的信仰呢？你要看一遍，是不是？我看是有两大类的教，可以作为我们信仰的对象。一类就是上古天教，一类是个人所创之教。前一类包括：儒教、婆罗门教、犹太教、希腊波斯传统宗教、埃及教、伊斯兰教。都是上古天教的类型，他的特点就是敬天法祖、安立人道。所以我就把它们叫做上古天教，因为是由天所传下来的，是由天设立的教。你看中国古人是承认有天的，他把天叫做上帝，他郊天的时候，他就不再叫做天了。他那个诵文的时候是称为上帝的。那是一个人格神，是一个跟我们一样的活生生的人。只不过比我们高而已。这婆罗门教叫梵天，明确地认识到是梵天所传，连他的语言都是梵天所传的。这些都是一样的，这些希腊、波斯的教都是跟婆罗门教是同宗的。因为他们都是雅利安人，他们的语言在远古的时候有一种共同的语言，所以他们也共有一个天教，就是梵天之教。你去比较波斯神、希腊神还有婆罗门神你就知道我说的这个是不谬的。他们有一个共同的祖先。敬天法祖、安立人道。那是天所传的，天就说了，你要恭敬我，然后还要恭敬你们的祖先，以此圣教而安立这个人道。要敬奉天所说的，要畏惧祖先之言。畏天命，畏大人，畏圣人之言。要畏惧圣人之言，还要听从祖先的教法。这都是属于依天的圣教而安立人道的正轨。让人道能够有标准，顺利地运行下去。这是上古天教，它是这个没有明确的、没有独一的教主的。是古来如此，都追不到头的。它的历史非常久远，也就是说这些教的经，你都不知道它是哪一年开始的，它的经的结集非常久远。比如说，中国儒教的经典，《易经》是什么时候，据说是伏羲所创造的，6500年了。那么犹太教的《圣经》，摩西那个时代，他们也研究了，好象根据耶酥基督的家谱，那个《新约》里面有一个耶酥基督的家谱，他们研究的结果，创世在5000年前所说的。上帝创世是在5000年创的。也就是说他们那个经啊，其实是从5000年前至少就有了，总之都非常古老。像婆罗门教也是这样，它那个吠陀经，那古老得多了。还有埃及的教也属于这一类的。埃及文化都在7000~8000年。这都是非常非常久远了，他们的经都不是某个人所说的，也不知道是谁说的，不太清楚了。然后这个是个人所创的教，有两个大的教，一个是佛教，当然印度当中这种个人所创的教很多，比如跟佛同时代的大雄所创的耆那教，还有就是耶酥基督的宗教，我们简称为耶教。这两个大的个人所创的教。在印度这种个人所创的教相当多。像穆罕默德所创的伊斯兰教，我现在还没有定见，到底把它放到哪个地方。我倾向于把它放在上古天教里来，因为总体来说，这个怎么判定呢？就是个人所创教的个人，我们个人在这个教中的地位不一样，在这里面个人所创的教的地位啊，他在这个教里面地位是绝高的。比如说耶酥，耶酥也是神，佛就是那个最高的神，没有比它再高的东西了，而穆罕默德所创的伊斯兰教，不是这样的，它只承认自己是一个大的先知，他并不把他置于真主之上，他不把它自己说成神，他的这种后世的教会也没有把它说成神，他这样的地位就类似于孔子在儒教当中的地位了，所以就把它说成是那个上古天教，看来是不谬的。这就是两大类的教。

你考察一下，这两大类的教各有高下，每类里面都有高有低，我看在这一类的教里面，儒教是最高的。在这一类的教里面，佛教是最高的。高下怎么判定呢？那个人所创的教有两个标准，一个是看教主的水平，看他的这种慈悲和智慧的程度，看教主的水平。另外一个跟上古的天教又合起来了，看这个教本身的契理和契机性，看契理和契机的程度。教主的水平用于判定第二类的教。用于判定两类教的共同标准就是契理、契机的程度。这个悲智和契理、契机我刚才已经说了，它是相应的。智慧所以契理，用悲心来契机。假如我这个人很慈悲，我肯定就会开示适合众生的修法，而不是说我想的我不管别人。我证到了，我想怎么说就怎么说。一个人有慈悲心，他就会为他所摄化的人考虑了。为他考虑得很多，他就会说出这个很适合他的教法。一个人有智慧，他说得就会如实，就不会违反真理。那么哲学当中的创派的大师，那当然就可以放在那个第二类的教里面。希腊哲学当中的那些人，比如说柏拉图，就可以放到这里面来看，他对于柏拉图学派来说，他也就相当于佛在佛教当中的地位。他就具有圣教量的地位。比如说普罗提诺，就会以柏拉图的书为真理的标准。所以那个希腊哲学当中的创派的大师，他们所创的派，也可以放在个人所创教这里面来看。你可以把柏拉图跟佛，就是把这些人。

我们说第一条，你通过读其书来想见其为人。读柏拉图之书，想见柏拉图之为人。读佛之经，想见佛之为人。当然也要研究他们的传记。通过读他们的书，想见他们的传记，想见其为人。看看他的悲智情况如何。他们人格之间谁高谁低谁更圆满。这就是我们选取信仰的一个途径吧。那么第二类就是读其书，大概就读一下，或者精深地读一下，你看它说的是不是如实的。看看它适不适合我们这个人类的根机的。适不适合我们自己，是不是？这样就能够通过这两种方法，就可以帮我们选定我们要信的这种个人性的所创的教。那么前一个其实也没什么好选择的。所以前一个可以加上一个标准，就叫夷夏之辨，历史传统。前一个也可以说是两个标准，就是历史传统，我们是这个历史传统当中的人，我们就信儒教就好了，是不是？你信犹太教，那不是信错了祖宗，是不是？所以，我们第一类的上古天教也有两个标准，我们是教下的人嘛，我们是不是传承当中的人？然后也要看他是不是契理契机的？如果合乎这两条标准，我们就真诚地信仰。我看儒教就是非常符合这两条的，我们都是中国人，我们是孔孟圣贤的血脉所流传下来的，是不是？一脉相连，距其地如此之近也。我们离山东都很近的，他就是我们。比如说我是孟子的后代，都有血缘的关系的，我为什么要不信他呢？是不是？所以这个是夷夏之辨的内容。第二，我们发现这个教是契理契机仅次于佛教的。非常的圆满，所以我们就真诚地信仰儒教。佛教也是一样，我发现在这些教主里面，佛的悲智是最为圆满的。佛的人格是最为伟大的。这个你如果稍微有点智慧的话，是不用怀疑的，不用疑问的。佛的智慧、人格难道不比柏拉图伟大吗？显然是要伟大得多。要比穆罕默德、耶酥那些人都要伟大。包括佛的出身都比他们高贵。唯一出身于王子的，当然耆那教的那位大雄也是出身于王子的。其它的那些人都是平民。比如耶酥和穆罕默德的出身都比较微贱。都是比较微贱的，没有什么高贵的。在教主的身份方面佛的也比他们要圆满。这也需要考虑的，因为一个人出身什么样的阶层代表他的福报如何。对，所以说除了悲智以外，还可以考虑福的成分。因为福和智是联系在一块儿的。所以我们说福智心灵。有福之人也是有智慧的人，一般来说，这二者是有联系的。所以那些可怜之人，必有可恨之处。这些可怜的人他们一般来说是没有智慧的。

我自己的选择就是信仰儒、佛。在这两大类教里边，各选了一个水平最高的，在上古天教里边，儒教水平最高，所以我信仰儒教。在个人所创教里边，佛教的水平最高。所以我的信仰基本上就是儒、佛。这两者是合作互补的。佛教以出世间为主，儒教以世间法为主。所以我们在世出世间法方面都有了完满的信仰。由这两个教给出的。这也是我为未来的人类，未来一期的科技之后的人类，科技工商业的文明所过去以后的人类所开出的药方，全人类都应该以儒佛的信仰为主，就像我们今天信仰科学一样。信仰西方的文化，信仰科学一样，将来的人类如果是有福的话，就应该以儒佛为全球中心的文化。最权威的教法，每个民族都要信，都要学，就像我们今天学科学的一样学。学儒，学佛，学儒家的四书五经，学佛教的经典，都要放在学校里，用儒家的四书五经作为各国的科举的教本，就像我们中国以前，日本以前，朝鲜、越南那些国家学习我们一样，以后全球的国家都要像我们一样，都要向中国来学习。学习我们的四书五经，然后把四书五经请回去，然后做科举的，做他们这种教育全民的教材。都要这样。

提问：现在不是有孔子学院吗？

回答：但是那里面不教四书五经。用的是很西化的办法来教对外汉语。水平和效率都相当得差。因为用的是拼音，他们放弃了汉字的教学。这个我也稍微地研究了一下，因为我这阵在研究蒙学，对外汉语教学我发现是相当失败，因为方法是极其西化，比在中国本土要西化得多。因为他想契机嘛，结果契机也没契，是糊涂地想迎合人家，其实还不如用我们传统的蒙学的办法，其实那是最好的办法。现在在中国都不使用蒙学的办法，何况是到了西方呢？那就更西化了，更用拼音了。汉字基本上都不怎么教。都从教词开始，以词为主，字他们也不认识。就是以听音和口语为主，这样的汉语教学实在是很差的。没有了字的这种基本单位，汉语的教学，别说书面语了，就是口语也会效果很差。所以我们认为，汉语是以字为单位的，它不是以词为单位的。它的口语和书面语都是如此。都不是以词为单位，是以字为单位的。所以汉语是字的语言。所以它跟另外两大类的语言就是拼音文字和梵文都不一样。那两类都是以词为单位的，而我们汉语是以字为单位的。

那么你找到了你的所信，你下面就要按照信、解、行、证的四步，按照以三量为认识的标准，为方法，去深入这个教。所以不是一信就了的，不是路德那样，天真的、幼稚的、荒谬的这种办法啊，一信就称义了嘛，这可不行，信了以后要解，要行，要证的，那以后的功夫多了。所以西方那些教呢，总之就是信了以后要传教的那样一个教。我们这个是信了以后还要行，要解行证吧。要以自觉为本，传教那都是其次的事。要先自觉的。我们东方的教都不是以传教为特征的教，西方的教在这个方面可以归为传教的教，以传教为特征的，为他信徒的根本义务。这就是西方人的外求、根器低劣的表现之一啊。你自己信了什么呢？不清楚。自己不清楚就传去了。每个平信徒甚至都有传教的义务。这个是很差的。自己都不知道信什么呢，所以这样教的水平肯定就是很差的。因为不对解和行证做什么要求，信了以后就可以传，那就依据这个我刚才说的这种步骤。第一步，在信的这一步以圣教作为标准，你先要了解圣人的话到底在说什么意思。你先要去读啊，先不要求融会贯通，也不要求跟事实发生对比，你就去读这些话，把文意搞清楚就行了，别把字认错了。别把这个句子的意思搞错就行了，就得有一个初步的阅读过程。这是信的一步。第二步就是研究，研究的初步就是依据比量和圣教量。以圣教的开示为标准，以你的事迹经验为基础去参究它。圣教是这么说的，我的经验是这样的。你对一下，看它到底是不是切合的。圣教所说的是不是如实的。这首先是如实的标准。建立如实的标准，以如实的标准去认识这个圣教，这样你的信心会迅速增长。因为你越研究，你越实践，越发现圣教所说的跟你的事迹经验完全切合。切合得越来越多，因为你现在事迹经验有限嘛，当你按照圣教去做，当你学习的范围越来越广的时候，对这个世界的认识越来越广的时候，你会发现圣教所开示的无一谬说。所以这个信心在第二步里面又增加了一步。在这个解的阶段第二个标准就是无矛盾。比如说，你要对圣教做融会贯通的工作。也就是要做判教的工作。你对它那些表面上矛盾的说法，你要给出一个判释。其实是不矛盾的，因为佛是契理和契机的中道。因为契机在表面上的说法就会有矛盾，因为就要各标对机之说以为最上。这个是最高的，这个也是最高的，那不可能都最高啊，因为机的高下，所以这个教法就有了高下。虽然佛在契机的教法里说，这些都是最高的，但是因为机的高下，我们就看到了，这些教法实际上是有高下的，我们给它一个藏通别圆的这种判教，判出实际的高下。这是从理上来说的。从理上给它一个实际的判释，让它协调起来，融会贯通。这种融会贯通的工作就非常多了。从大的就是判教，小的就是每句话，这些不同的细节都要融会，不能发生矛盾的。所以我这个人，这方面是天资相当得高。对融会贯通方面，可以说我做出来的学问吧，这种严密性、体系性、贯通性可以说是绝高的，罕见的，可以说我做出了很大的学问，但是我这些学问里面是相当、相当的严密。因为我不能忍受任何一丝的矛盾。我对矛盾非常得敏感。所以这样，把圣教在你的理解里面就化为自己的理解。所以我现在对圣教的参究工作可以说已经告一个段落了。我的解的阶段告一个段落了。因为我已经达到了对教理的贯通。融会贯通一个相当的水平。

然后下面就是行，就是实践。这种实践，我们佛教真面目里面下边会有详细地开示。总体来说，就是戒定慧。持戒，修定，修习你的智慧。不是泛泛地行，不是泛泛地去实践。因为实践有很多种，马克思、毛主席所说的这种三大实践。自然实践，生产实践，阶级斗争，科学实验，这是毛主席说的。就不是这三个当中的任何一个。是指的戒、定、慧地实践。这个是马克思、毛主席维度里面根本就没有的。在它的三大实践里面根本就没有列出来，他们不知道。这就是梁先生为什么要列出修养之学的原因，就是说西学里面根本就不知道有修养这门学问。所以在他们实践里面也没有修养实践。所以我在会通里面我列的三大实践里面首先列的就是修养实践。修养实践之后，就是社会交往实践。第三大类的实践叫做生产实践。这就是我们会通东方和马克思、毛泽东的学问，这是我一个以前做过的事情。我在95年信仰实践唯物论的时候做的一个事。

就是经过修养实践，你就有了证。这就是第四步，通过这四步你就可以逐步地深入佛法。深入儒佛这些正教。就说佛教是这样的，儒教也要这样做。所以我们东方的教都是信、解、行、证这四步，因为它的认识标准都是三量，都是圣教量，比量和现量。无一例外都是这样的。儒教也有这三量，所以它跟西方的宗教和哲学全然不是一回事。所以我们东方的教就是一类的。他们的方法是一类的，他们所开出的见地也没有矛盾。他们的真理标准都是三量，就是圣教量、现量、比量。儒教、道教、婆罗门教都是如此。他们修行的步骤都是信解行证这四步。我可以列举出儒教里面的一个证据。《中庸》上说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”学问的阶段就是依据圣教而信的阶段，所以要学，要问嘛，就是仰信的阶段。承认圣人比我们高，所以我们跟着圣人，按照圣人的言教，以它为标准我们去学习。学不懂的时候要问，这叫学问。学问的阶段，第一步，根据圣教而仰信的阶段。这个慎思、明辨，那显然就是我说得第二步。就是解和研究的阶段。就是对圣人的言教做如实如理的、博大精深的、一以贯之贯通的功夫。甚至要依据你圣教所传承的那个权威的解释系统。然后用你这个思维、用你精深的思维，这个时候你不要怕提出疑问的。要敢想的，不要不敢想的。要提出问题，提出疑问，它这儿有疑问的我们都敢想。结果发现这经肯定是没错的，然后解释可能多数会有问题，多数是我们自己错了，我说解释系统有时候会出问题的。比如说耶教的解释系统，天主教的解释系统，自始至终都在谬误的境界，奥古斯丁的解释系统就是一个融会了、受希腊笼罩的一个反向格义系统。我们宋明理学的系统也有诸多的问题。这个我在宋儒忘诠里就谈到这个问题。我给给本科生讲了。在宋儒的解释系统也有诸多的问题。在这个解释系统是可能出问题的。我们要找一个最正确的解释系统，然后去深入对圣教的研究工作。这就是第二步，所以第二步的关键就不是经了，就是找解释系统。找到解释系统，那你就找到正途了，否则的话，你就是旁门左道。

我归纳了两种错误的解经方法，所谓的师心自用法和反向格义法。这真是旁门左道。你害了自己，你将来要写文章也害了读文章的人，你知道吗？所以今天写文章的人都是在害人害己。因为他们都在反向格义系统当中。以马克思主义、人类学、社会学、存在主义和现象学，以这些诸多的西方的伪的学术作为圣教的标准去格我们真正的圣教。你说它能不错吗？是大错而特错。所以今天最需要批的就是格义的解经法。最需要走出的就是西化。这个师心自用法，在传统复兴的阵营里面，占的比例比较大，我说的西化的阵营里面，那是反向格义法。在传统阵营里面是师心自用法势力很大。比如王财贵先生、逄飞先生的这个全都是师心自用法。因为他都不讲解释系统，特别是逄飞先生。明确地反对依据解释系统。一耽学堂的逄飞他是我的朋友，在北大设立了一个学堂。总之，他现在已经传遍全国了，影响很大。就是传播读经的学堂，他就是明确地提出不要依据二手的资料，直读经典本文。我们直接跟圣贤沟通。他就是师心自用法的典型的代表。王财贵那个还不是典型的，因为他是把背诵和解经切开了，他认为在十三岁之前就全背，在这个十三岁之后就解经。解经也没明确。提出了一个牟宗三的最终标准。以牟先生的著作作最终标准，这样，我看也是一个反向格义系统。总之，今天传统文化阵营的见解和做法都很混乱。我们今天首先要做的工作就是提高智慧，认清传统学术的本来面目。就像认清佛教的真面目一样。我们要认清其它的儒教的本来面目。这是最重要的工作。依据这个。

然后就是那个行。笃行之就是第三步，这不就是行的阶段吗？你看，都有了吧，那行了以后不就是圣人了吗？是圣贤了，你就有证了。最后儒家当中肯定是有信、解、行、证这四步的，一点疑问都没有的，道家当中肯定也是这样的。一部道藏，你不研究行吗？所以说也是需要研究的。道教就更是要去行了。你得去坐功夫啊，你不做功夫那怎么叫道教啊，道教徒啊？你光像今天这样的人在课堂上讲讲那能叫道教吗？所以他们就反对道教这个名词，他们主张是道家。道家和道教不是一回事。因为他们是哲学嘛，他们不讲功夫的。他们不修的，所以他们自己自觉的要跟道教划清界限。他们就贬低道教，其实道教比他们高，其实在我认为道家跟道教这种划分根本就是胡扯。道家就是道教，道教就是道家。就跟儒家和儒教的关系是一样的。你说儒家跟儒教能分开吗？佛家跟佛教能分开吗？所以区分道家跟道教真是荒谬之极啊。极其荒谬。所以在野曰家，在朝曰教。他是一个东西，处的地位身份不同，你把它切开了说老庄是道家，王重阳、丘处机是道教，这完全是极其荒谬。

按照这四步我们就有了信仰，我们的信就会越来越深，当你我刚才说了，你的解深了以后，你的信也就深了一步。当你有了行，那你的信就更深了。所以孟子说：“可欲之为善，有诸己之为信。”总之他所说的后面的几步都可以说是一个信的过程。孟子所说的信是他证了，孟子的信是很深了，就不是第一步的信，孟子说的信就很高了，你通过行，已经有所证了，有所证了，那你这个信就是真的。孟子说的是真信，就不是我们第一步所说的仰信了。孟子说得是真信，无所怀疑了。不需要以仰视圣人为主要的宗旨了。我们现在是信自己，因为我自己是亲自证了。所以这个信就更深了。有所证的信是最深的、最真实的、最不可动摇的、跟迷信毫无关系。跟这种动摇之信也已经毫无关系了。所以我们说这种信仰之道的建立，信心之道的建立，要靠这圆满的三量和这圆满的四步，信、解、行、证这四步来达成。就能解决我们今天虚无主义的困境。只有佛教才能解决。其它的宗教和哲学，因为它在方法上是有缺陷的，所以解决不了。也有比量，光靠论证，你没有实证，所以说哲学就终结了。这宗教呢？有信仰，有行，但是行得很差，主要是靠信，你说在今天让人去信，让人靠圣教去信这是最难的了，因为就是我们刚才说的那个平面化造成的。它否认圣凡之间的差别了。你说那是圣人说的，那就信吧，以这个理由叫人去信，人家不信你没办法。所以一定要有解，我们通过因明去广破外道。这么用，我们这个是正确的。

我《佛学与西学》做的就是这种工作。就是用因明广破外道，广破西学，广破一切的宗教、哲学、科学。通过比量推理，通过严密地论证、比量的推理和事实的证明我们这个是正确的。这样大家就有一些信的可能性了。所以说，光靠哲学是不行的，光靠宗教也不行，一定要有圆满的三量，才能彻底地解决这个信仰问题。我说了，因我们佛教人格很好啊，你就有点兴趣了嘛。然后你再去看我的《佛学与西学》你就会发现，你一对比，忽然间发现佛教真的是高啊，真的是究竟的真理啊，这种是无可怀疑的。然后你就去真正地行。按照我的《形上学方法》里面所说的佛教的诸宗，行法去行，你去坐禅，你有所证了，那你的信仰你就完全如实了。你对佛教就完全没有怀疑了。就在你的身上重建了信心之道。那么你可以以身作则，整个的人类推而广之，依照这些就可以建立这个完满的信心，不可动摇的信心。就可以拯救这个虚无的世界。拯救这个因虚无而痛苦的，没有信仰多么痛苦啊，是不是？光去信钱多么没劲啊，多么可怜啊，是不是？所以我们有了圆满的信仰，我们个人和社会就走入幸福之境了。好，希望大家能够做一个幸福的人。

——孟晓路《佛教真面目2012-2014讲记》