佛教真面目讲记11

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佛教真面目讲记11

From 孟晓路十念生 2019-04-14

2014年9月23整理

第三讲佛法要论续讲

世间法就是人天乘。五乘分为人天乘、小乘（分为声闻、缘觉二乘）、大乘、净土。佛法通常就讲声闻乘，缘觉乘，大乘，所以是三乘佛法，人天乘是附带说的。这也是佛法和中国儒学的区别。儒教是以世间法为重的，也就是儒教相对于佛法的人乘，佛法是以三乘出世法为重。

小乘的目的就是证偏空涅槃。声闻乘的最高果位是阿罗汉。阿就是不的意思，罗汉就是生。缘觉乘的最高果位是辟支佛，又称独觉。就是无佛之时，独自觉悟的人，是为缘觉。声闻乘是闻声道，亲见佛陀，亲闻佛说法的声音而悟道，所以叫声闻。缘觉是在无佛之时，因因缘法，常见的有逐水影，闻钟声等这些不同的缘分，因触到这些缘分觉悟。

菩萨就是菩提萨埵的简称，菩提就是觉，佛陀和菩提在梵文中是同一个词源的。菩提是buddhi,佛陀是buddha，它们之差一个元音。菩提是动词，佛陀是名词，菩提是觉悟，佛陀是觉悟的人。菩和佛在现代汉语里都转成了清唇音了，当年在翻译佛经的时候，这个清唇音在汉语里是没有的，这两个字都是念mu的，和梵文很像。我们可以通过佛经来对上古的发音，这是有了佛经翻译的年代以后我们探讨古汉语发音的一个重要的方法。为什么这么说呢？因为汉语的音在变，梵文的音和义都是亘古不变的，给了我们一个不变的标准。

菩提是觉悟，萨埵是有情，菩提萨埵就是上求有道的有情。佛就是觉者，菩萨是觉有情，所以菩萨还有问题需要解决，因为菩萨还有情，佛是纯粹的觉悟没有迷情了。菩萨有觉，半是有觉半是迷情，还有问题需要解决，但这个问题解决以后就是佛陀。佛陀的全称：阿耨多罗三藐三菩提，为“无上正等正觉”。讲经的时候经常这样讲，分为好几个层次：众生也就是有情，有迷而无觉；外道有邪觉而不正。小乘的人正觉而不等；菩萨有正等正觉而有上，只有佛是无上正等正觉。罗汉有正觉而不等，是偏的，偏在空上，偏执而无悲，自了汉。菩萨自觉觉他，就能度众生了，还有上，有迷情，还需要大悟。佛是纯乎觉悟，没有发展的余地了，所以叫无上正等正觉。佛法讲经讲得非常详细，妙理动人。

小乘的主要修法就是戒、定、慧。戒以出家的戒为主，分为五种。小乘的人分为七类，所以又叫七部戒法，又叫七众，各有戒律。七众为：优婆塞（居士）、优婆夷（女居士）、式叉摩尼（女）、沙弥、沙弥尼、比丘、比丘尼。式叉摩尼指还没有出家但住到寺院的人。正式出家的是沙弥、沙弥尼（女）、比丘、比丘尼四类。比丘、比丘尼是正式出家的最高身份了。比丘的意思就是杀贼。比丘受的是250条比丘戒，比丘尼受500条戒，沙弥、沙弥尼受10条戒，式叉摩尼没有，优婆塞、优婆夷受五戒。这就是小乘的人众和戒律的概况。到了这个时候戒律就有了很多微细的要求，好多都是威仪方面的，不涉及到善恶了。好多比丘和比丘尼的戒律都涉及到礼的方面，相当于中国的礼仪了。比如要求说法的人站着，听发的人坐着就不能说法，说法的人要坐下，而且座位要比听法的人高，表现了对法的尊重。今天是个礼崩乐坏的时代，正好反过来。一般讲台上都不给老师座位，老师坐是失礼的在今天。老师站着，学术坐着。这样你讲的内容的尊贵性就失去了，所以今天的知识就是卖钱的，学生和老师之间就是顾客和雇员的关系。我们就是被雇佣来给你们讲知识的。尊师重道的精神全然没有了，知识成为一种买卖的商品，这问题很大。

定就是禅定，四禅八定。禅和定详细来说是不一样的，后来合为一体了。禅是梵文的音译，全称是禅那，玄奘法师把它译为静虑。根据《大学》的开篇，知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑。玄奘法师是深通中国文化的，他的译经神游根底。首先你要通经学，翻译佛经，你得通经学才能把佛经译得圆满。这是新译，在旧译中译的也不错，不过没这个好。旧译把这个禅那译为“思维修”，你看虑不就是思维么，但这个静就体现不出来了。所以玄奘法师这个翻译得更好，所以禅那正宗的解释是在静定当中起义理之思虑。思维修把这个虑字、思维方面的意思译出来了，但静的方面没有体现，所以是有缺陷的。这里面就有慧觉在里面了，所以定和慧总是连在一起的，不能分开的。定就是让心静止下来，慧就是思虑，所以禅那是有定有慧的，静虑把这个定慧双修的意思翻译的很圆满。这是四禅，四禅属于色界定，是正宗的禅定了。四禅是初禅、二禅、三禅和四禅。

八定，就是四种定加上四种禅合称八定。其实确切地说法就是四禅四无色定。禅是色界定，无色界定分为空无边处定，识无边处定，无所有处定，非想非非想处定四种。这种定就很高了，在今天这个世界上很难修道这种程度，因为人的根基不同了。在2500年以前，在佛的时代修这些相对来说是容易的，在今天这个据乱世，人心是散乱的，修这种静定的功夫是很难修成的，说不定一个都没，能得到四禅的都很少了。梁先生说佛家这个禅定的功夫是高级术中的高级术。梁先生不是分成三个阶段么？资本主义阶段，社会主义阶段，共产主义阶段。资本主义阶段以解决物质生活为主，社会主义阶段解决人与人之间的关系，共产主义解决人自身的出世的问题。社会主义年代是儒家文化主导的年代，共产主义年代是佛教为主导的年代，只有到共产主义，衣食充足，人际关系和谐，这个时候才有条件解决出世了生死的问题。所以这个是高级术，需要有很好的条件的时候才能修。

你看佛陀出家的因缘，就体现了佛教的这些特点。佛教是一个最高级的宗教，它不是解决普通宗教所解决的枝枝节节痛苦的问题，它是在人生的世间法彻底的圆满之后，在进而解决世间法没法解决的问题。佛教所解决的问题不是求财，不是儒教说的寿福康宁，它是在世间的福报完全满足之后，进而解决在世间绝对解决不了的生死的根本问题。你看佛是所有这些教主中身份最高的。当然这个儒教不算，儒教这些创教的圣贤，身份也很高，除了孔子之外，都是圣王，甚至比佛的身份还要高，因为佛只是一个小国的王子。中国的伏羲一直到文王周公，都是据天子大位，身份要比小国的王子高得多。所以儒教还是经教，佛教居于子教从这个身份也能看出来。佛他只是一个小国的王子，他的国也不大一点，可能有我们以个县那么大，很小。但他毕竟是一个王储，所以他的身份也是很大的，所以在世间法方面是圆满的。父母对他是极其的爱敬，妻子之间也是很美满的爱情。世间的学问，从八岁入学，到十二岁已经完满了世间的学问，包括武术，各种技艺。佛在世间没什么可求的了，所以这个生死的痛苦才凸显了出来，进而来解决这个人生的根本问题。所以佛教这个教他在我们这个地球的大部分的年代中，他的适合的地位就是子教的地位，虽然他很高，地球上大部分的年代不需要这么高的教法。所以一个教不是越高越好的，我们说儒教是人乘，什么叫人乘？从乘来说很低的，佛教菩萨之上还有佛乘，佛教是高明之极了。我们说佛教不是越高越好了，一个教他越高他适合的人群就越少。只有儒教他是人道之教，他是最适合在我们这个人道推行的教法，所以从这个意义上说，我们说儒教是经教，其他的全是子教。儒教是普遍适用于天下人群的，这些子教都是过高。佛教是最高的，他们的目的都是不在人间，是求升天，都是有高明而不中庸的教，只有儒教是极高明而道中庸，可以说这种高明配天，中庸配地。这些子教是偏于上天的方面，只有儒教融通天地，所以能够包容万物。只有在这种境界当中，才能够包容天下之道，道并行而不相背，万物竟遇而不相害。

这是小乘的戒定慧。这个慧就是以无我为主，破除我执。

大乘的修法就是六度。这个六度就是施、戒、忍、精、定、慧。施就是布施，这是小乘没有的。布是广布，施是施舍。就是平等的施舍，不分贫富贵贱，广泛的进行三施。三施就是法施、财施、无畏施。法施就是给人知识，给人说法，财施布施钱财给无财的人，无畏施见义勇为，看到众生有危难的时候使他们脱离危难。戒除了这些小乘的戒还有菩萨戒，和小乘的戒不同，菩萨戒更注重积极的方面。比如方圆五十里内有法会，作为一个菩萨戒的人，必须去参加。忍为忍辱，还是和利他有关系，度众生经常没人理睬你，人不知而不愠就像孔子那样，周游列国，得不到任用，总之都是为度众生需要忍辱，忍众生的不理解。我们的好意没人理解。所以《论语》的开篇第一条就是：人不知而不愠，不亦君子乎。这就是菩萨的精神。所以我们千载之下，我们读《论语》，都能和孔子心心相印。精进，小乘觉悟很快，大乘的觉悟很漫长，需要三大阿僧祇劫，阿僧祇阿是无，僧祇是量，没有数的意思，极言其多，这样多大劫，才能够成佛，时间极其长远，所以这样就容易退，所以用精进这一度防止自己懈怠。冯达庵居士经常讲：学佛之道，初发心尚易，终生精进，是为甚难。我是深有体会，我初发心的时候是很精进的，可是后来我的道心慢慢就消磨掉了，现在感觉没有什么道心了。所以这个精进之度很有必要。防止懈怠，加强求道的动力。精进就是让我们不断的发心，不断的树立和坚定这种志向，两个方面，一个是方向，一个是动力。精进又叫正勤，正是属于方向的，勤是属于勤。你要在佛法正确的方向上精进，不能邪。所以孟子说：鸡鸣而起，孳孳为善者,舜之徒也;鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也。所以我们必须区分这个方向，除了努力，还要把握正确的方向。如果方向错了，精进到邪道上了，你信了邪教，你你越勤，你越远。所以智慧和动力这两个方面都很重要，要均等。

禅定基本上还是四禅八定这种世间定，有出世间定，又分为小乘禅定，大乘禅定。就不详细讲了。

慧觉还是关于无我之识。不过这里的无我比小乘更高，小乘是人无我，大乘是人无我和法无我二无我，小乘是破我执不破法执，大乘是破我法二执。

读梁先生的著作都会提到这些名词。我执在五蕴之上，既有一个人的存在，这叫我执。本来只有五蕴是真的，人这个东西是假的，人是在五蕴之上和合起来的。我们的精神和我们的肉体都是幻象，这里面都是断起来的，一片以一片的，没有一个我，没有一个连起来的人，没有一个人格。休谟在他的《人性论》里面也破这个人格的统一性，我经常说休谟是西方哲人中智慧最高的，虽然休谟在西方是没有人理睬的，因为他说的太真了，休谟的言说和体系之下，西方整个学术大厦要轰然倒塌，这个当然是西方人不乐意接受的，所以他们就对休谟视而不见，悬着他，不睬他。休谟的《人性论》出来以后，他本来准备好了应付各种攻击的言说，准备大打一场论战，结果令他极其失望，没有理睬他。等了七八年没人理睬他，批评的没有，赞扬的更没有，就当没有发生这件事。本来《人性论》这部著作是西方哲学史上天大的大事，结果西方人他们智慧太差，比起休谟来是天壤之别，所以这种蒙昧的智慧之下，整个西方学术界对休谟是不理不睬。最后休谟只好去做外交官，因为他想成名，成不了就算了，就不搞哲学了。他做外交官之后，闲暇之余，写了一部《人类理解研究》，就是把《人性论》的意见做了改写，这本书有了一定的影响，康德就读到了这本书。这才有了以点点影响。总的来说，康德试图回答休谟的问题，其实还是没有回答。总的来说，西方学术界是对休谟视而不见的，他们无法正视休谟，如果正视他们只能放弃自己的学术传统，也就是这个理性主义和温和经验主义的传统。这个西方人不到万不得已的时候是不想这样做的。这种错的学术传统是一定要放弃的，不过休谟一个人的力量是不够的，他一定要依托中华文明，儒释道的正教文明。所以休谟在西方我感觉到他势单力孤，可惜他不知道东方传统，假如他了解东方传统的话，他就会觉得背后有了依靠。所以我们要摧毁西方这种错误的学术见解，整个主流学术，光靠西方那些个少数的怀疑派是不行的，他们势单力孤。西方人的智慧总体来说是极其粗劣，本来怀疑派是最有智慧的，最正确的一派，可惜这帮人的人数太少，影响太小。所以这个怀疑派要想成事，必须联系上东方文明的传统，从印度和中国学术里面得到依靠。接上印度和东方的传统，用印度和东方的传统来摧毁西学，才会有成果出现。

好，我们进入《佛教真面目》的本文。

诵读《佛教真面目》第五章解题。

众生、世界两大问题法理甚奥，有志之士每希解决之者，以众生多苦、世界多故根本不明，于立身处世之道漫无标准，科学日昌，杀机愈广，极足悲也！佛教真面目既彰，此等疑问不难根本解决矣。今先举四种缘起之义，而后彻底释之。

解题这一章，是运用四大缘起说，特别是七大缘起，这种佛教的根本缘起说，来解决众生世界两大问题的一章。也可以说是佛教的外王之道。假如前面几章是佛教的内圣之道，求佛教的根本觉悟，是自立。那么这一章就是佛教外王之道，是佛教如何解决众生的两大问题：一个是众生自己的问题，一个是众生跟世界的关系的问题。也可以说是众生的问题就是人类社会和人自身两大问题。这个世界问题可以说就是物质的问题，在梁先生的三大问题的框架中，这个众生问题是属于人与人关系也就是社会问题，以及人自身的问题这两个。人有四级单位都是众生问题要解决的：身、家、国、天下。身的问题就是自身的问题，了生死的问题。家国天下就是社会问题，人际关系问题。世界问题就是众生有情和这个环境关系的问题，这属于人与自然关系的问题。这两大关系问题，法力甚奥，也就是说这是人类面临问题的全部。道理是非常深的。有志之士每希解决之者，意思是说：有志之士每每希望去解决这两大问题，是为什么呢？是因为：众生多苦，世界多故。故后面有一个句号。有志之士每每希望去解决这两大问题是由于众生界，个人以及社会带来的苦难，世界变故很多，需要解决的灾难，事故很多，因此才希望去解决这两大问题。根本不明，于立身处世之道漫无标准。要想解决这两大问题必须从根本上了解缘起之道。所以下面介绍的四种缘起，就是解决这些问题的根本。特别是最高的七大缘起。我的学问也就是这样的。基本上就走了一个从根本到末端的历程，自然而然，水到渠成，不加人为。有人见到我的时候就说，从此才知道东方的学问真的是有本之学，有其本之后，不愁之末，就看我的学问的发展自然由本达末，由内圣开外王，这是不需加以人力的，不加安排的。所以我的学问的根本就是七大缘起论。那天我去见李振纲老师，他也能明白理解我，他就说：你的学问是以七大缘起论为根本，以后再写什么就不离这个了。我让他审阅了《中国世界世界观看世界和中华文化复兴》更是从七大缘起论上发出的大用。所以我的学问基本上就证明了冯居士这种开示，我们要解决众生世界的问题，必须从缘起说的深度。

你看我的学问就是这样一步一步的由本达末，自然形成本末兼在的体系。以七大缘起为始，经过这些历程，达到我们今天站在现实的层面，来解决我们众生面临的两大问题。也就是三大关系中存在的三种危机：人与人之间的危机，人的信仰危机，人与自然关系的危机。如何解决今天面临的这两大问题和三大危机，整体的都在这本书里做了略论。有缘起说就有方法，也就是修行论，所以这些都是在缘起说之上的。只有有了正确的缘起说，你才能有正确对修行论。有什么样的见底，就会有什么样的修法。有什么样的缘起认识，你就有什么样的修行，这个是一定的。也可以说缘起说和修行的历程正好是一顺一逆。比如说这个《太极图说》是最明显的。本来道家的太极图是一个修行论，周子把他改成了缘起论。第一个圈道家原来是返虚、合道的。他都是修行论。下面是炼气化神，然后是五气朝元，下面炼精化气。这是道家太极图原来所表的内容。这完全是一个修行论。周子把他倒过来，成了缘起说，无极太极，阴阳，五行，最后一个是乾道成男，坤道成女，化生万物。那修行论是从下往上返的，这个缘起说是从上到下。也就是说“乾道成男，坤道成女，化生万物”这是末，“无极太极”是本。修行论是由末到本的，这个缘起说是从本到末。有什么样的缘起说，就有社么样的修行论，缘起说和修行论是一个逆过程。一定是有什么样的见地就有什么样的修行，有什么样的缘起论，就会有什么样的修行过程。你看西方人，就是上帝的缘起说。上帝、灵魂、物质。所以他的修行论也就是以上帝为目标了，所以他最后就是与上帝合一。从物质的肉身达到灵魂，从肉身回到灵魂，从灵魂回到上帝。所以说缘起说是根本。你先要建立正见，对这个世界是怎么回事的正确认识。我们的七大缘起论是最高的，所以我们的修行论是最高明的，最合理的修行论。

然后在《佛学与西学》里面我建立了量论。量论就相当于西学里面的认识论。西学可以说有缘起说，有认识论，但是基本没有修行论。所以在这里面我建立了佛法的量论，其实就是在学术上的大用。在这个《形上学方法》上对天下的修行论做了研究，包括耶教的。我们说耶教没有修行论，就是说他有修行论但是他的修行论不称其为修行论，他的修行论解决不来问题。在这个《佛学与西学》里面就看了天下的量论和缘起论，所以这两个书合起来就把有关天下的道学都进行了判教和整理，这就是学术上的大用。我们对这些根本性的问题以及解决这些问题的学问道学，形而上学，不是宋明理学的道学，也就是宗教之学，我们的这种经子之学都放在形而上学来看。对天下的道学进行了判教，也就是对根本的问题有了知己知彼的认识，对他学的正确和错误都有了如实的安置，错的就是错的，对的就是对的，有了合适的位置。我们对天下学术进行了精深的判教之后，有了精深的了解之后，对这种根本的问题有了知己知彼的认识之后，就写出来了这本《中国世界观看世界和中华文明复兴》，用正确的学术见解，极其精深的学术见解，对天下学术的全面的了解，来解决这个众生世界的两大问题，人类面临的三大危机。

所以我是冯居士的好学生，我自己赞叹自己一声，冯居士的好学生就是我。我对冯居士的学问下的功夫很大，受益很多，有了正确的传承。传承冯居士的学问需要条件啊，不是每个能够传承的，因为他的学问很高深，很难理解，是大学问，需要大心。所以我说我是冯居士的好学生，是说我也在试图完成冯居士未完成的夙愿，包括作一部《佛教真面目》的广论。因为《佛教真面目》太略了，太精要了，他需要一部更加精祥的著作来详解。那么我们这门课就是在试图完成冯居士在《佛教真面目》的序里所说的愿望：是书之作，冀引其端。古云：“作始也简，将毕也钜。”后哲功行胜余百千万亿倍者，当有规模绝大之编，畅发余所未逮也。馨香祝之。虽然我的功行远远比不上冯居士，但虽不能至，心向往之，还是竭尽自己的能力来完成冯居士的愿望，发扬冯居士的学问，给《佛教真面目》一个详细的释论，好让天下的人对这本书有更加详细、容易的了解。本不明，于立身处世之道漫无标准。反过来说，根本明了，对安身立命之道就有了明确的标准。我们就会对自己任何过着一生，如何整顿这个众生世界的大道，多苦多故的世界有自己的标准和见解，我们不仅能够自利，还能利他。

下面这一句也很重要：科学日昌，杀机愈广，极足悲也！这就是冯居士指出这个时代是一个科学的时代，对这个时代就要有这样一个认识。就是科学不是正面的正教，科学是一个邪教，将会导致人类的毁灭。所以我这本书《中国世界观看世界和中华文明复兴》上来谈的就是对现代文明的定性：现代文明是一个西方化的科学教文明。冯居士在解决众生世界两大问题的时候开头就提到科学，这个是有深意的。因为解决今天众生世界的问题，最要之道这个问题从那来，今天众生世界两大问题三大危机都是从科学而来，也就是我们现代文明是科学教文明，所面临的危机就要由他为主的教负责任。现代文明的问题就是西方的问题，西方的问题就是科学教带来的问题。所以我们要找到这个三大危机所要负责任的主体，找错了主体，那你解决肯定是错误的。你如果把这个责任归给儒教，归给中国、印度的文明，归给伊斯兰、耶教，这都是找错了这个责任，笼统的把责任推给西方文明，那还是不明确的。确实是由西方人西方文明带来的问题，但是对西方文明应该如何理解呢？像亨廷顿就理解为耶教，他的《文明冲突论》里面划分了六七个文明，其中他认为西方文明就是耶教文明，所以亨廷顿是把这个问题归给了耶教。耶教虽然是科学教的一个帮凶，是今天面临问题的一个辅助性的因素，但他不是主因。所以今天世界的问题和众生的问题和危机要由科学负责任。所以冯居士在如此短的篇幅里，就说道了科学。你看冯居士对科学的态度是毫不含糊的，科学就是要一棍子打死，没有任何含糊的余地。科学日昌，杀机愈广，极足悲也！对科学没有什么正面的评价，没有什么正面的作用。今天像我这么说还不是时机，树立正见，我们还需要慢慢传播，当学术界的主流接受以后，才能把我们的世界变成一个主要的意识形态。现在还不是时候，我们的见解还远远没有成为主流学术的共同见解。所以我们现在做的就是传播正见，转变学术界的工作。等学术界的见解转变了，那么才会把他转成国家的意识形态，接受经教子教的教化体系。好多面以后才能有这个可能。

佛教真面目既彰，此等疑问不难根本解决矣。我们明了了缘起的根本，进而我们对世界的学术的情形，人类的天下经史子器的学问，印度的学问，耶教的神学和科学，哲学，都有了精深的了解。这都是在佛教真面目明朗的基础之上。所以佛教真面目既彰，此等疑问不难根本解决。也就是我们了解了佛教的真面目，也就了解了众生世界的真相，了解了这些真相，对解决众生世界的问题就不会有任何疑问，就会指出明确的解决之道。所以佛教真面目也就是七大缘起，也可以说七大缘起是佛所证的世界的真相。

下面就是说用四种缘起一步一步的，循环渐进的说明佛所证的真相。

下面就是四种缘起。缘起也可以说是世界观，也就是世界的真相。那么佛教的世界观有四种缘起，也就是说有四种世界观。西方的世界观就是一个哲学家一个，相互之间是互相矛盾的。那么佛教的世界观虽然有四种，但是他们之间不是相互矛盾的关系，而是一个循序渐进的，一步一步的，更多的，更详细的来开显世界真相的关系。所以佛教的世界观之间不是对立，而是不了义和了义的关系。也就是说越靠前的越不了，越靠后的越了。这个了就是明了，无保留的意思，全盘的拖出，无所保留就是了。不了就是有所保留，只说一部分，剩下的不说，但绝对不说错的。但是这个了和不了之间，就不是一个正确和错误的关系，而是一个整体和部分的关系。不来义说的是部分的真理，了义就是还说的整全的圆满的无剩下的真理。所以不了义又叫半，了义又叫满。所以佛教的学说有高有低，高低其实是有问题的，其实还是有半有满，有了有不了，但是这里面没有错误，全部都是正确的。因为佛见到了世界的真相，他是不会说错误的给众生的。他按照众生的程度，开示相应的能够接受的那一部分真理。众生的程度底了，开示以小部分，高了越高。一直到菩萨把这个整全的真理开示给他。四种缘起之间就是这样的一种关系。

业感缘起，开示的是六识的部分。所以业感缘起又叫根尘缘起，因为六根对六尘就生六识。赖耶缘起，赖耶就是六识之上，进一步开示七、八二识。这就多了，所以六识的道理还是一样的，多开示了七、八那一部分。真如缘起，六识，七、八之上开示了真如本体，由真如生七、八识，由七、八识生六识。所以开示的就更多了。七大缘起在层次上并没有多，但对真如的部分开示的更加详细，除了空的一部分，还开示不空的以部分，这有六大，加上空大，正好是七大。真如缘起只开示了七大当中的空大，七大缘起进一步开示了真如中的不空的，全面开示七大。这就是这四种缘起之间的一个关系。

我们还是要强调一下，佛教的理论和现在西方理论之间的不同。从方法上说，西方的理论是理性派的产物，佛学的理论是彻底的经验派，也就是说从理论的来源上是截然不同的。理性派的理论是来源于悬想和假设，具体来说就是假设。沾染上理性派，不管是理性派还是温和的经验派都是从假设当中来的，都从假设建立他的根本。那么佛教的理论就是彻底经验派。理性派从柏拉图到笛卡尔、莱布尼茨这些人，习惯于有一个渊源深厚的理性派传统。还有一个温和经验派传统，就是亚里士多德，也就是这种科学的传统，后来发展成为科学，牛顿，伽利略这些人。还有温和经验派的哲学家，洛克这些人。温和经验派他的理论构成都是假设，包括爱因斯坦。所以牛顿的理论他的力学来源于三个假设。我们在课本上学习三大定律的时候，给我们的印象是从经验中总结出来的，例如惯性定律，有一个小球，坡越来越来底，成为一种平面上直线，虚空中直线上的假设了，其实还是假设。因为根本就没有这种虚空里面存在，所以在虚空里面不受其他物体影响的匀速直线运动在现实中是没有的。那些让我们以为是经验的东西其实都是帮这建立假设的假象。这个假设本身是不能证实的，是不能从经验里面来的。什么作用力和反作用力等等都是假设，因为这都是不能证明的。我们怎么证明作用力和反作用力？它的方向是相反的？用的是一种拟人化的假设。首先力这个概念就是拟人化的。杯子在我手上我感到一种压力，所以当杯子放在桌子上时，我也说这个杯子对这个桌子构成一种压力，让这个桌子有了感觉。这个桌子是没有感觉的，所以这个力根本就是假设出来的。这个力在我们佛法来说是触，那种重感，有轻重。这都是具体的有情才有的六识里面的感觉。这是六识里面的触觉，这桌子是没有触觉的，它怎么会有力呢？所以力是拟人化的假设。桌子是死的，没有识，不会有触，不会有轻重之感觉，所以这个力也就不存在。到爱因斯坦完全就把这个力取消掉了。把他转成空间的弯曲代替这个力，所以力完全是可有可无的假设，不是可观的真实。所以整个西方的科学，哲学理论都来源于假设，是悬想，悬于经验，离开经验去在语言里面想，所以理性派最主要的最求目标就是离开经验，脱离经验，让他的真理完全不从经验中来，完全从语言中推出来，所以悬想这个词是极其形象的。这完全是一种幼稚的荒谬的认识论。所以我们认为凡是沾上理性派方法的就是错误的方法，所以理性派的方法就是西方错误方法的策源地。这个理性派是希腊人发明的，所以我们说希腊的演绎方法就是错误的策源地。他演绎的方法就是在假设的基础上往后推。所以我们看现在最主流的方法，做学术的方法全是这个。我们是生活在这个夷学这种错谬的方法之中。所以这种彻底经验派，休谟就是彻底的经验派，在西方是少数派，极其稀少，极其人单势孤，发出声音没用。但他在我们东方是主流。东方也有错误的方法，比如说朱子理学，程朱理学这一脉，就是理性派。东方以彻底的经验派为主流，也有少数错误的，西有黑格尔，东有朱子。都讲理，黑格尔讲理念，我们朱子讲理，理和理念差不多。我们东方的主流是彻底的经验派，不是悬想，不是假设，所以东方的理论来源是描述，对事实加以描述。西方的理论是假设的演绎性的理论，线性的，一个加一个叠罗汉，只要中间一个环节错了，整个体系全部倒塌。这种线性理论极其危险极其脆弱，不但基础要不错，中间的环节也不能出错，只要一个环节出错就全塌了。所以西方的科学家，哲学家容易发疯，就跟他们这个理论这种脆弱性有关系。因为他们是把自己的一生献身给追求真理的事业的，他们的毕生的努力就是要悬想出一套理论来，但是叫像母亲出孩子一样，学者的理论就像这个孩子，孩子一旦没了，母亲能不疯么。所以他们很容易精神紧张，很容易发疯。就是来源这个假设的演绎的理论的脆弱性。我们东方的彻底经验方法生产出来的理论就是描述性的，事实性的，非线性的。东方理论命题之间是跟他这个事实连在一起的，这个命题来源于这个事实，他们之间不是这么连这的，虽然这些命题之间是相应契合的，但是其中的一个出错也不影响其他的。所以东方的理论具有容错性，允许出错。所以东方的真理也不是百分之百。只要有那个大概就行。就是东方的比量，印度的比量相当于西方的逻辑，印度比量出来的东西，目标不是百分之百的正确，允许出错，他不追求百分之百。这种追求百分之百正确的演绎性体系就不可能成为正确的方法。因为这个量论有这样一个两难，得新知和绝对保真是两难的，不可能鱼与熊掌不可兼得。你要得新知，就做不到绝对保真。要绝对保真，就做不到得新知。所以这个演绎方法作为认识论的方法他显然声称自己是能得新知的，他还声称自己是绝对保真的，我们就判断这里面必有一个是假的。那个是假的呢？绝对保真是假的，得新知是真的。因为他通过演绎确实能得到许多新的命题，和原来的命题是不一样的，新的知识就出来了，从几何学一直到科学，确实能够得新知，那么我们就判断他的绝对保真是冒充的。真实的能得新知就是这个比量，不绝对保真。所以我们说演绎方法是冒充的比量，他得新知是真的，保真是假的，不能做到绝对保真。哥德尔定律已经明确的指出这种所有的演绎方法不可能做到完美性和无矛盾性的两全，要想做到完美性，里面必须是有一个矛盾性的命题，也就是说在推理的时候一定会有错误的可能性。这种比量其实就是类比推理，演绎是冒充的类比推理。只有类比推理是真实的推理形式，演绎推理是错误的，是冒充的类比推理。

总之我们的理论有两个来源，佛说的理论只有一个来源，我们说的这种比量是菩萨做论时的辅助的方法。那么佛教佛说的理论都是现量的方法，看到一个事就把他说出来，没看到的就没有。因为佛全部看到了，所以佛不需要比量，全是现量，对现量加以描述。所以这就是佛说理论的特征。所以他是一种描述性的，事实性的，对事实加以描述的非线性理论。这就解释了我们了义和不了义之间虽然有区别，但没有错误的问题。因为佛说的理论都是描述性的，他描述一部分的事实，这部分事实是正确的。他描述了整全的事实，都是正确的。不过有半满，了义和不了义之分，没有错误之分。因为他全是现见的事物本身加以描述，他不是通过比量，通过假设和演绎得来的，没有出错的可能性。演绎方法出错的可能性是极其大的。我们在语言里面做出假设，然后去推，希望和现实完全吻合，这种几率是极其微小的，只能是一种儿童幼稚的境界，等于是想的就是真的。所以说整个西方的学问可以概括为儿童式的主观唯心论，想的就是真的，太幼稚了。我们东方的，佛教的理论都不是这样的，是出于对事实的描述，如果是佛说的，这里面就没有出错的可能性。这也就解释了为什么四种缘起都不可能有错误。

诵读《佛教真面目》第五章第一节。

第一节　四种缘起

佛教要领不外彻究体、相、用三大妙理。体不可辨，辨之在相；法相无量，皆依体起。体本无为，何以能起有为之相?则以活用为缘也。大小乘教均说“法从缘生”、无缘则无法，而于“缘”之解释，详略不一，深浅复殊；至根本说明缘之所由来，惟密教有之。是故缘起之义可分四种：

其一　业感缘起此小乘学者见地也。凡夫于形骸之所由生、天地之所由起，皆惘惘不解。其有研究之者，则推哲学家。惟凭意识讨论，真理未易实现，故家派虽多，总归悬想。小乘既得“无我”之旨，能于静虑之中不被意识障碍，窥见肉身之生死由于业果之成坏、环境之优劣由于业因之善恶，是以“业感”为缘之原动力，说明众生依、正二报之由来者。小乘只见六尘境界，或但知人空，或兼知法空，其尘境之缘起总不离业感；权大乘之空宗所见无逾于此。虽见地不高，却符正理。

其二　赖耶缘起此大乘相宗学者见地也。小乘虽知众生依、正二报由业感所致，而未深究业力藏于何所。相宗以阿赖耶为万法根本。众生内心咸具此识，有情之身、无情之器与夫一切法相之种子皆藏于识中。随事发起其种，名曰“因缘”；念念相引不失，名曰“等无间缘”；对境相当势力来融自根，名曰“所缘缘”；补助“现行”成熟复无障碍，名曰“增上缘”：阿赖耶识之能发生万法，即藉此四种缘力而实现也。以较“业感缘起说”，精深多矣。相宗此义，在轮回途次中以论无明众生之现象，自符正理。若追求众生始自何世，则不可究诘。只谓今世之果乃酬前世之因，世世相推，穷劫不尽，名曰“无始”云。

其三　真如缘起此大乘性宗学者见地也。“赖耶缘起”之说虽属精深，而于众生起源问题未获解决。性宗于此则略标正义：以真如为法界总体，具足无边种性，任一性种各能自为中心，随缘现身于外境，而与他身互相赅摄，若借时间格式观之，原具种子可称无始；现身之初，本性未迷，一切清净不染，因经验幼稚，遇事注意认识，流为住着，灵明真心遽变无明妄心，凭“意”五步作用开出尘境(详第一章第四节)，于是众生、国土兴焉。此以一念妄动时为众生之始也。性宗此义虽揭众生起源之理，然乃真如随缘兴起众生、国土，非自作“缘”之原动力。其原动力如何?尚未见切实发明。

其四　六大缘起此密乘学者见地也。真如如何能兴起万法?得此分析，然后详明。“六大”者，地、水、火、风、空、识也(义详第四章第二节)。无边性种融成法界总体，本来无质无量，亦无据点可得，强名真如，连带“六大”妙义：任一性种，因地大支持而坚固，因水大滋润而开发，因火大照灼而光辉，因风大活动而流播，因空大无碍而互容，因识大了辨而有相。真如内含如此，则任一性种之能随缘兴起，义乃丰足。密乘此义尽美矣。然“六大”虽皆“缘力”之一分子，却非主力所在。无主力为缘，则无边性种恒自如如，一法不立，何能兴起众生、国土耶?主力何在?则《楞严》“七大”中之“见大”也。加入见大，义乃圆成，应名七大缘起。世有恒言：“工欲善其事，必先利其器。”学者研究真理，何独不然?上举缘起四义即讨论两大问题之工具，最要之利器则“七大缘起”妙理也。于此未达，则以下二节所云尚难一一领会耳。

诵读完毕。

四种缘起前三种都有佛教的大师做出了不少的论来论述，专门论述这些缘起说。比如业感缘起有俱舍论，赖耶缘起有成唯识论，真如缘起有大乘起信论，真如缘起其实就是大乘起信论里面的理论。这个七大缘起论在我做论之前是没有论的，只有散见的一些短篇，如弘法大师有那么一两千字的文章说到了六大缘起的事。下面就是冯居士散见在他的各个书里面有一些论述。至于专论，还付之阙如。我作七大缘起论就补足了佛教史上的阙如，算是一大贡献，这是自己给自己说的，不过现在教界还没有多少人知道我这个东西。我相信我这个论是有价值的，现在藏之名山，未知以后大行于天下。所以我作论之处，就写作论的因缘。为欲令世界学术界，舍弃种种邪执，获究竟正见故，这是第一个目的。第二是为息教内千年不息之种种争论，得佛法之一致故。第三，令有缘众生去苦得乐，获究竟正见。总之首先就是让学术界和教界都能获得究竟的正见，然后让众生能够脱苦。教界和学术界是负责教化的主力，如果用正见教化众生，那么众生就会去苦得乐，否则的话在邪念里面，有邪念就会有邪行，这个世界就会有多故多苦，所以我们现在救世的根本就是发扬究竟正见。为什么现在我们发扬究竟正见的迫切性更加大呢？因为今天的邪念太重了，我们用以前的不太究竟的正见来破这些势深的邪念，力量不足，所以冯居士才说：工欲善其事，必先利其器。我们这个七大缘起论就是最锋利的破邪念的利器，也就是我们解决众生世界两大问题最有力的工具。从消极面来说是破邪念的利器，从正面来说是整理世间大道的根本工具。所以大家想要了解究竟的真理，有志之人就应该去研究七大缘起论。

下面我们一句一句来讲。佛教要领不外彻究体、相、用三大妙理。体不可辨。体是什么啊？体就是空，体不可辩，一无所显，也就是说真如能够升起万法，但是他本身是一无所显的。真如就像电视机的屏幕和光盘合起来的状态，一个开了机还没有按播放的，加上已经连好了线装了光盘的放盘机。这就是真如，他显现的是空，但是那里面有个盘，那盘里面装着显现一切的种子和信息。真如就是由七大所构成的，这个体是由七大所构成，这个空大就是他的表现。现实的显现为空大，一无所有的。但是真如里面，空大里面隐含着六大。地水火风是物质性的信息，这个见大和识大是精神性的，能治性的信息，知觉性的信息。由这些六大就构成了万法的信息。这个相就相当于已经点了播放了，屏幕上出东西了辨之在相；法相无量，皆依体起。法相是无量无边的，皆依体起就是说这个法相都是依托于屏幕和光盘的系统而有的。没有这个屏幕和光盘的系统这个相是无从升起的。体本无为，何以能起有为之相？无为的意思就是不动的。体本来是不动的，何以能起这个有动的相呢？相都是动出来的。

所以这个印度的语言是最能够体现行上学真理的语言。这个梵文这种构造法直接就体现了行上学的真理。有体，起动作而生万相的道理。梵语有三重的结构。有词根，我们的正翻应该是字，有字，有词干，然后才是出现在句子里面的现实的词。这个词根加上一些后缀就转成词干，词干才加上一些后缀，就转成了一些时态，数格的变化，他就成现实中句子中的词。梵文的所有的名词和动词都是由词根来的，词根是有数的，1994个。梵文一切的词都是从这1994个词根转化而来。这1994个词根全是动词，这就表明了体本无相，由动而生相这样一个道理。一切的现象五蕴都是无为之起，做有为之动而来。全是动出来的。所以这个缘起的根本是动作，是这个为，为这个动作，这个动作不是机械动作，是心动。所以不是风动，不是幡动，是心动。所以这个为，这个动，就是心动，就是能知，以能知去认识所知。梵文构造法精深的体现形上真理，所以我们说梵文是最适合表达形上真理的语言。

则以活用为缘也。这个用就是我刚才说的那个心动，也就是认识，以能知去认识所知。能知有两类，一种是识大，一种是智大。根本的心动是从智来的，这个识可以说就是表现在屏幕上的相，而这个智就相当于连接放盘机和屏幕之间的线里面的电流。因为智是无相的，就相当于电流中的那些电子还没有散开。无相的，这个相最根本的就是空间相，没有体积共存一点，这些电流共存一点。到了那个屏幕上用那个电子枪把那个电子散开了就成为这种有空间有体积的识识别的相了。所以这个用就是智大所证的性，就是相当于电流。

大小乘教均说“法从缘生”、无缘则无法，而于“缘”之解释，详略不一，深浅复殊；至根本说明缘之所由来，惟密教有之。是故缘起之义可分四种。所以缘起，这个缘的解释不同就有了四种缘起，万法依缘起而起。业感缘起就是以六识为缘。详说就是因缘，因是主要的缘，这个缘是次要的缘，以六识为因缘。这个赖耶是以阿赖耶识为根本的因缘，真如是以真如为根本因缘，七大里面是以七大为根本因缘。这就是四种缘起的之所以不同，就在于他所标的那个名称不同。他们的名字不是随便安立出来的，有精深确切地根据。

第四讲四种缘起说

课堂整理 整理人：13中国哲学何璐

我们接着讲四种缘起，这四种缘起是一个开显真理的过程，也就是开显世界真相的过程。如果我们把握了法界五极的框架，我们就能把握这四种缘起之间的关系了。我们就能清晰的看到他们之间是一个了义和不了义的关系，而不是一个错误和正确的关系，也就是说放在一个低层的这些也不是错的，当然放在高层也更不错了。他们没有对错之分，只有半满之分，只有部分真理和整全真理之分。

下面我们再复习一下法界五极的框架。需要用法界五极的框架来理解他们之间的关系。那么我黑板上写一下法界五级：无极，太极，阴阳，五行，万物。是用周学名词，周子太极图说里面的中国名词没有真如，用佛教的名词就是真如、赖耶自证分、然后是赖耶见证分、然后这是赖耶的相分，下面是赖耶相分的叠加叫境，这个赖耶的见分，相分和境的层次，就跟前六识有关系了，前六识，基本上就是在这个层次了，前五识是第五个层次，意识在这三个里边是最丰富了，意识加五识就是前六识，就是前六识的等级。

那么把四种缘起放入这个框架，前三级就是业感缘起，业感缘起的范围就是开释的就是前六识的事情，所以它又叫根境缘起，由根和境和合发生了前六识，所以业感缘起又叫根境缘起。所以缘起的意思就是说说明这些现象的来源，那么前六识是怎么来的呢？是由根和境和合生出来的，这就是用根境来说明，还有一个角度，就是从这个业来说明，另外一个角度，我们下边再详细讲，我们先把这个框架对上，第二级那就更深了，就是赖耶缘起了，所以正好，属于第八识，介绍如何从赖耶自证分里边，赖耶自证分的种子来发生赖耶识以及前六识，还有第七识，还有八识，从赖耶自证分里边，赖耶自证分种子的里边去发生的，这就是赖耶缘起。真如缘起和七大缘起所涉及的层面在一级，都是从真如里面说起。把这五级的框架来安排四种缘起的地位的和关系是比较清晰的。

回过头说业感缘起。

唐春玉朗读课本：“此小乘学者见地也。凡夫于形骸之所由生，天地之所由起，皆惘惘不解。其有研究之者，则推哲学家。惟凭意识讨论，真理未易实现，故家派虽多，总归悬想。小乘既得无我之旨，能于静虑之中不被意识障碍，窥见肉身之生死由于业果之成坏，环境之优劣由于业因之善恶。是以“业感”为缘之动力。说明众生依正二报之由来者。”

看最后一句冯达庵就强调了见地有高下没有正缪，虽然见地不高却符合正理，最下的一级的缘起说也是符合正理的。这四种缘起都是说缘字，他们所区分的关键就是对缘的理解的不同，业感缘起对缘理解为业，赖耶缘起对这个缘，万物所生起的有情无情理解为赖耶，真如理解为真如，七大缘起理解为七大，前面的字表示对缘起根本的理解，业感缘起是小乘的见地，赖耶是大乘向宗的见地，真如缘起是性宗的见地。七大缘起是密乘学者的见地。所以他分属不同的宗派。业感属于小乘，赖耶和真如属于大乘。一个是相向宗一个是性宗。七大属于密宗。

“凡夫于形骸之所由生，天地之所由起，皆惘惘不解，”我们《周易》提到一个问题天地何所由生，我们周学也给出了回答给出来无极太极框架，在那里面是用另外的名词说的，有太易，太初，太始，太素，乾坤，列子问的是乾坤，乾坤就是万物，第一级就是太易，是无极，后面三个太是二三四极。这是一个根本性的问题，天地所由起。乾坤从哪里来的，天地从哪里来的，我们人是从哪里来的，总之我们人处在天地之间。天地人从何而来，这是一个困惑需要追究的问题。贤明的人从小就问一个问题，路子年谱四岁就问他父亲天地之外是什么，诸子也问过类似的问题，他们都成了理学家，不是经学风格了，经学在内圣外王之道，修其之行这种儒教显教的学问，宋明理学家他们兴趣在于形而上学，在于心性。所以这些理学家的大师他们开启了一个学术的新时代。把学术的大问题转了，从修齐之行转到了追究天地人之所由生的根本，宋明理学就开启了一个千年的学术路向。周子教诲二程子，让他们学习孔颜乐处，是苦乐问题而不是人伦和政治问题了，属于佛老关心的问题，转到了苦乐的问题，宋明理学偏离了儒家的大路，因为它们不再是儒家的显教了，而在于孔孟引而未发的密教，所以从大路转入了一个小径，宋明理学把学术的方向转了，似乎从韩愈就开始转，这似乎是一种你有我也要有的争的心态，因为韩愈的问题跟宋明理学的问题一样的，就是夷夏之辩，就是从佛老的地盘抢回来，佛老有的我们也要有，佛老在形而上学在心性解决苦乐问题，我们也要从儒学找资源，本来是佛老关注的方面，那么宋明理学也要找，本来儒学合作佛老，儒释道各有所长，不要争佛老地盘，佛老有自己的所长就是出世领域。用儒家密教这么一连这是非常对的，阳明先生三间屋子的比喻是非常恰当的，我们理学当中还是有一脉没有偏的就是阳明这一派，儒教的道是在人道至中的，处在中间屋子，三件屋子也是儒教的地盘，两边是密教，但是儒教的密不是所长，不是重点，所以把他分给佛老，管两边的事，用密教统摄它，把三教连起来，这是一个各有所长的极好的结构，不要争，宋明理学把自己的本分放弃掉了，要想出世还是佛老，这是我得到的结论。

95年写完孔子，发现出世的问题在孔子那里很难找到答案，还是佛老那边找资源，我研究佛教到家，跟佛教的人谈论学习拜师，走了一圈还是回来了，开始复归，一直到今天，回到了儒家的显教，用了一番功夫才发现了六经的可贵，用自己的生命历程论证了理学家大师们的论点，理学家也是有道理的，佛老叫法虽然高还是有缺陷的，还是以儒家为主，但是理学家还是出了一些问题，不能跟佛老争出世的地盘，还是发挥儒家显教的长处，发挥密教的助力就可以了。不要把儒家引向出世的小径。显然偏离了儒教的大路了。

“其有研究之者，则推哲学家。惟凭意识讨论，真理未易实现。”真理说到了哲学，用框架看下哲学地位。经史子器统摄学术框架，经史儒教，子部以佛教道教为首。为首就是要统摄后面的，回耶，在这之前还有婆罗门，拜火教衍生出了摩尼教。由摩尼教出生了明教又是白莲教，袄教跟中国有关系的。回教跟明朝大朝代有关系，打江山的都是跟回教有关系，回教在明朝地位很高，明朝的回教路子比较正确，相当的儒教化，中国化。在明朝有了一个名称叫回儒，伊斯兰叫回儒，特别儒教化，这些都是大教。哲学放在什么地方是一个问题，把它放在器部有一定的道理，放在子部也有一定的道理，最后决定了放在子部更好一点吧。放在哪一部都很勉强，那最后为什么选择放在了子部呢？冯达庵说因为哲学研究的问题还是形而上学的问题，大全的问题。哲学还属于道学，经史子都是道学哲学从他的大体来说他属于以形上为对象以大全为问题的道学，把他放在子部比放在器部更合适。但是在子部哲学居于最末之位，因为子部都是巍然的一个大教，都是教化一方的大教，在哲学往前追究的时候，假如从苏格拉底开始算起的话，哲学不是教，居于之末尾。这是哲学的地位，为甚么哲学居于末尾呢？因为其他的教的发明者都是圣人，不是普通的凡人。像穆罕默德这些人都是超凡的，哲学家已经失去了圣人这种性质，都是凡夫的地位，没有神圣性，从这方面说哲学放在子部的原因，哲学家属于凡夫的一类。‘惟凭意识讨论，真理未易实现’，哲学家是凡夫的根据是没有高超的认识工具，只有前六识。真理是不容易达到的，哲学是悬想，哲学和理性派都是悬想都是想象，都是假想。在佛学名为戏论。悬想出来的结果是戏论，悬想的不是真理，是真理的反面，所以中戏论。马一浮先生有一个号名蠲叟，蠲有两个意思：一个意思是蠲除戏论，一个意思是蜀有益。蜀之于我有益也，他一生辉煌的时候是在蜀地。

小乘既得无我之旨，能于静虑之中不被意识障碍，窥见肉身之生死由于业果之成坏，环境之优劣由于业因之善恶。是以“业感”为缘之动力。说明众生依正二报之由来者。我们要想把业感讲明白，我们还是要把缘字讲一下。小乘立了六因四缘：能作，俱有，相应，同类，遍行，异熟。四缘：:因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。前五个属于因缘，这个关系很复杂。俱有因说大家一起有，不能单独存在，空间上的同时共存的事物之间的相依相存的关系。比如大地，我底下的地是最重要的，旁边的地也是重要的，光有这一块也是不行，其他的地对我也是重要的作用。光有这一块地是不够的，我定力不行。所以虚云大师有一段，就体现了佛教超于凡夫的修身可贵。虚老跟一个外道大师比赛投石头，看谁投得准，本来这是那大师的长处，徐老跟他在悬崖边上比，都得靠边，虚老投得准，那个人害怕掉下去。徐老定力高，那个人不行。俱有因的作用。相应因：属于同时相应而起。同类因：同类事物之间前后相引的关系。就是说龙生龙凤生凤。遍行因：事物前后影响的关系。烦恼之间相引的关系。能作因就是其他类的意思，能作因就是其他的意思，没有自己的意思。除了这些之外的。

异熟因就是重点介绍的。异熟是业因感得苦乐的果报。异熟以业为因、苦乐为果，因果是不同类的，异是行为，苦乐是属于身心状态的，不是一回事。业是作用和苦乐不同类，所以叫异类而熟的因。这个异字除了类别不同外，还有异时异世。先作业后感果，中间有一段滞后。今生作业后生感果。这个时间经常一是一世，叫异世。还有一个意思是转异变异。就说因果之间由因感果不是固定的，随时变异。我们种了因了，在感果之前，可以改变果报的余地。如果做了恶，继续作恶，会增添感果动力，结果要严重一些；如果不做善不做恶，就感得相应的果。如果你去修善忏悔，感得果要轻一点。因果之间的关系比例和感果时间、感果严重程度都有可变性，有可变的余地，这是异的意思。所以佛法是极精详的学问，无一字无来例。不像西学，把有情叫动物。经得起推敲，西学经不起推敲的。佛法妙理动人，天华乱坠，法喜充满，所以佛法是最值得去研究的。

有一个问题，我一阵子一直在讲夷夏之辩，可能好多同学都会有困惑，就说夷夏之辩，就分，这个冲突更多了吗？这个冲突的世界应该讲和啊，讲和这个世界才好，不要讲夷夏之辩，不要讲分开。要讲华夷一致，中西融合。这是个很好的问题，这是个普遍的困惑，可以说我这个观点跟主流学术界不一样的地方，为什么说中西融合不对，主流思想不对。我们要解决的是冲突，以和而和，不以礼节之，亦不可行矣。由子这些话正是今日一步到位的讲和的弊病。礼之道和为贵，先王之道斯为美。有所不行。以和而和，不以礼节之，亦不可行矣。今天的人，就落到了由子所谓徒知和而和。礼是华夏独有的，有礼仪之大谓之夏，有服章之美谓之华。所以这个礼是华夏的根本。孔子之教是礼乐之教，礼总是脱不开的。仁义礼智信这是五常。由子这个话是说礼乐的对立统一关系。乐以道和，礼以道行。礼主别异，乐主和同。所以在讲分讲和要有原则，不是徒然的讲和，不是无原则的和。如果别人来打你了，来侵略你了，你还是跟人家还要和解，你不是汉奸了么？这种没有原则的和甚至有汉奸之嫌。这个时候要以礼节之，夷夏之辩，尊王攘夷，要用我们发强刚毅的精神，来捍卫我们独一的珍贵的优美文明。所以今天这些人的观点，华洋一致，中西和一的无原则的和，最终是达不到和的。因为西方文明所尚的就是达尔文主义，生存竞争，战争，这是西人的的崇尚和正理，他们这是天理，他们以谬见为真理，以达尔文生存竞争为真理，生存竞争人们之间的斗争为天理。我们跟他们和，他们这种争的文明体系大行其道。那么最终，这个世界将永无宁日，和不了。所以还是尊王攘夷，这个一步到位的和是不行的。他是一个上升的文明。你跟他和，和不了。他们的文明是不对的，这个世界否则要一直争下去，用我们中华的王道来转化这个无道德世界。把他们的邪说暴行去除掉。就像孟子说的，辟邪说，攘暴行。从这个世界上让他消失，所以我们暂时的争是为了达到永久的和平。尊王攘夷之后，我们中华的文明才能大行其道，人类才有安宁的日子可过。这是和和争的一步到位的分布达到辩证关系，我认为应该分步达到。以武止戈。我们圣人造字深具义理。我们用暴力制止，靠讲和是不行的。王道是有拳头的，王道有拳头也很大的，是有实力的。所以王道虽然崇尚君子动口不动手，但是君子动起手来那是一招毙命的。所以君子文化对小人的文化有制止的能力，你光说没有能力是不行的。所以孔子说某闻之，文事必有武备。此是峡谷之会上说的。齐国要求鲁国去赴会，鲁君不打算带人去，孔子曰文事必有武备。鲁君听从孔子建议带了很多人马过去，果然有用啊。要不齐国就会要挟他，不然地要不回来了，还要失去更多的地。这队人马起了很大的作用。孔子在峡谷之会上，发挥了大勇猛的精神。王道君子是有实力的，不能只讲无原则的和，该争的时候要争，还要争得有效率，要能制止作恶。所以我们中华讲见义勇为，徒然的之讲究非暴力是不行的，例如甘地的主张是不行的，在恶面前，洪水猛兽西方的达尔文主义面前还要讲非暴力，人类文明将会毁灭。我们用武，我们搞现代化，军事强国，不是瞎搞争老大，不是权力欲望，而是为了保护人类文明的种子，不让人类断绝。是想让公理通行于天地之间，不是私欲，不是出于权力欲，而是出于仁爱，大慈大悲之心。所以不能以小人之心度君子之腹，不能以西方的小人文化来度君主文明的为王之道。我讲的大家同意吧？有什么意见其他同学呢？

中国文明是见性的中道的文明。所的精神就是时中的精神。随时因地制宜，没有教条。尚和也不是任何时候任何地点都和，讲争也是当然时中的争。讲争也是合乎时中的争，合乎至善，很恰当。中不是两边之间取中间，是该出哪个性就取哪个性的意思。争是偏，该偏的时候就得偏。凡夫看着偏了，其实那就是正。所以我们将夷夏之辩，文明之争，中西之辩，大多数人都会觉得偏。为什么有人觉得我偏了呢？因为这个以多数为真理，大家都提倡的都认同的不一样就是偏了。所以有的时候大正若反。真理掌握在少数人的手里，真理难行天地之间啊！特别在我们的据乱世，真理多数掌握在少数人的手里。你看看孔子是不是这样。厄于陈蔡的时候，那一段话让我们极其感动。

　孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰："《诗》云'匪兕匪虎，率彼旷野'。吾道非邪？吾何为于此？"子路曰："意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。"孔子曰："有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷﹑叔齐？使知者而必行，安有王子比干？"

　　子路出，子贡入见。孔子曰："赐，诗云'匪兕匪虎，率彼旷野'。吾道非邪？吾何为于此？"子贡曰："夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？"孔子曰："赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣！"

　　子贡出，颜回入见。孔子曰："回，诗云'匪兕匪虎，率彼旷野'。吾道非邪？吾何为于此？"颜回曰："夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！"孔子欣然而笑曰："有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。"

　　于是使子贡至楚。楚昭王兴师迎孔子，然后得免。

——孔子世家

孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：‘《诗》云：“匪兕匪虎，率彼旷野。”吾道非邪？吾何为于此？我们是应该有饭吃的，我们却要饿死了，是多么惨啊，悟道非邪，是我的道不对吗？为什么到现在这个地步？子路就说是我们的仁义不够，所以国军不推荐我们的道，所以我们还要修身为本啊，孔子说若仁义智慧能够任用，安有伯夷叔齐，安有王子比干啊。所以真理不能通行天地之间啊！就把自贡叫进来，问同样的话，自贡说夫子之道之大，把你的道降低一点。自贡见地比子路高，他希望孔子要变一变，理稍微的降低一点，让天下能容下，道变小一点。孔子不同意，赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣。孔子坚持原则。

对颜子也说同样的话，颜子也说：“夫子之道至大，故天下不能容。夫子之道太广，故国君不能用。道之不修，是吾之愁也。道既大修，而国君不能用，是国君之愁也。不容何病，不容然后见君子。子欣然叹曰：有士哉，颜氏之子，而多财，吾为尔宰。深得夫子之心。只有颜子才能够深得夫子之心。不容然后见君子。在五四那个全盘西化的时代，多数的国学者为了求荣于当时，都进了北大。像刘师培，黄侃之类的人。连辜鸿铭先生都进出去了。但辜先生虽然进了北大，但是依然宣传尊王攘夷。他坚定地尊王攘夷，不是西学规范，而是中学规范统摄天下学术。他的课用英文、拉丁文。我们今天要给大家讲解西洋的雅颂，要用中学来统摄，而不是全盘西化。像梁先生进北大了，也是西化了，讲儒家哲学等等。马一浮先生是在体制之外，不同流合污。辜鸿铭先生是在体制之内大力尊王攘夷。只有这两位先生他们有孔子的精神，标榜他们。我也是，我在河大哲学系，我被宫老师称为，可能他是贬义，当代辜鸿铭。我说，宫老师您这样说我极其荣幸。真的，我很荣幸，我就是要做当代的辜鸿铭，继续他的事业，尊王攘夷的大业，把西方夷狄的文化从中国驱逐出去，光复我们华夏的文明，华夏文明已经失去了中国，我们要重新的用华夏文明光复中国。任重道远，愿意诸君共同承之。

上次东冠想让我们讲讲理性派的逻辑问题。好我就满足这个愿望。讲一讲这个问题。亚里士多德经常的三段论：所有的人都会死。苏格拉底是人，所以他会死。我们来看看这个三段论他的问题。出在这个地方，所有的‘人’和苏格拉底是‘人’的人不一样。本来小词是周延的。所有的三段论都犯了这样一个错误。他说是周延的，其实都不周延。中词小词应该是一个词，否则就是偷换概念。其实所有的的三段论都在偷换概念，为什么这么说呢？假如三段论是量的话，是能得到新知的话，那么我们要问了：这个所有的人包括不包括苏格拉底呢？要包括就不是量，就是旧知了，这不是胡乱人吗？假如不包括的话，那么这个中词就是不一致，就是偷换概念。所有的三段论都说自己是量，是能推出新知的。如果说所有的人都会死，如果能推出新知的话，我们说这个所有的人不包括苏格拉底。也就是说这实际上是一个比量，这里面没有苏格拉底。只是从已经死的这些人里面类推出来的，跟佛教的比量是一回事。佛教的比量就特别注意这一点。佛教比量是这样的：

宗：苏格拉底会死

因：是人故。

喻：凡人见皆有死，如张三。

凡不死者见皆非人，如石头。

凡人皆有死，如张三。他一定我们看见的，‘凡人’是用见过的修饰，是见过的所有人不是所有的人。所以这个凡人显然不包括苏格拉底了。所以用见过的人来类比苏格拉底。苏格拉底和我们见过的人相似，所以在死方面也相似，所以我们就推测有死。就不能一定能够推论他有死。但是不能断定一定死，所以不是绝对的。比量是允许犯错的。比量是最次的量，不给他很重的量，能推出大概就行了。最后的真理用现量为决定。所以佛教的真理以现量为主，比量能知道大概就可以了，不要求百分之百。

说明白了吗？还有问题吗？是不是这样的。

所以说问题本身很简单，就是习焉而不察。这个业力很重。大家都认为的就是真理。这个从众心力。真理本来很简单，为什么不能通行于天下。是因为我们从众，我们不能以智慧为主。我们不以我们智慧为主，我们求荣与脏世，所以我们就不能坚持自己的正道。真理本来是明白的，我们任何人有仁义礼智信，有知之为知之的良知，都有。本身很简单的问题，可是我说的难行于当世。就跟我说的休谟一样，没人理解，因为接受后整个西方文明都会倒塌掉，这个业力的世界不能接受的。所以最后不能为世间所容。我们不求荣，我们智慧高，我们觉得这是很正常的。

翻到书的最后，同学念一下。会真大士视浊世如净土，无须脱离；愿力所行，随时领导众生归于正轨；效率大小概非所计。学者明此，于立身处世之道，得其标准矣。

效率大小，概非所计，这正是孔子的知其不可为而为之的精神。我们按照正道去做，至于有多少效果我们不计，我们究竟而言不应该也不会为了求荣而降低我们的道，而委屈了正理。这就需要视富贵如浮云的精神，一旦食一瓢饮，在陋巷不改其乐的精神，饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣的精神才行，否则的话就得委屈道了。

海富你说几句：我觉得应该咱们的传统文化应该发扬，心里有一个大概的方向，我们一起去努力实现。

先民之先觉者，以先觉觉后觉。我们中华做西方的学生，已经做了这么多年了。我们要用我们的正道去教化西方的蛮夷，去教化西方人。教化正如辜鸿铭所说那个还没建成还没住人的文明。孟子曰：人生三乐：仰不愧于天，俯不愧于人，父母俱在，得天下英才而教育之。得于你们一起学习很快乐，能够跟远方的朋友一起谈论很快乐。最近人大的学长，最近联系上了。他对中国文明复兴的书，对于中医和外语那一段，提出了一点意见，我们往返论学，还是多年没有。我这么多年基本上是闭门造车，现在终于遇到他，觉得很可贵。也就是说，我这种学问，在今天得到一个反对你的人都很难。就跟休谟一样，准备好了反驳，但是没人提出反对，就这样连反对都找不到对手，这个实在是寂寞，是遗憾。我希望我的学问能够遭到天下的反对，也算有点回应。有反对就有支持。就像佛说的，谤驳也是后世得度的因缘。如果连谤都不谤就是得度无期。所以这种大勇猛的心概，你得和他接缘。反对的人也是捍卫真理，我们要有求真理之心，反对也是好的，反对是求真理的机缘。就怕你不痛不痒，无所用心，饱食终日，这样离觉悟殊远。

我们有了动力就要静下心来研究正理了。我们缺少的荒郊野屋中二三人素心人静下心来论学研究学问者。多数人都还在凑热闹，不能安于寂寞，不能静下心来研究正理。我就赞叹一下我自己，我就是静下心来研究学问的。我这十几年来一直静心研究学问。研究大学问。而且我卓有成就。如果凑热闹恐怕研究不出来了。现在学术界的状况不佳。大家感兴趣的问题，你去凑那些，就没法专门研究学问了。我现在回来了，能够凑了一点点了。在我专门研究七大缘起论的时候，你想凑热闹就别研究。写七大缘起论，谁看得懂啊，佛教界都没人懂。就别说学术界了。佛学与西学，似乎是和学术接上了。因为现在没出版。但在网上的反应，也就可以预计它的命运了。也就是没什么反应。七大缘起论太专门了，佛学与西学似乎跟大家感兴趣的东西联系上了，特别是讨论那么大的范围，西方的古今各派，都讨论了一遍。多数人还是没有反响，有人感兴趣的也只有那么一点点。最引起兴趣还是批判进化论的那一部分。这还是一个不知道为什么的事情。直到现在，我又写出了中国世界观看世界和中华文明复兴的书，得到了学长的批评，这都算是很好了，接上碴了。他们感兴趣的我也说了，批评还是批评，暂时得不到人的认同。得到认同很难得了。我把这本书发到儒学复兴论坛上，但是回应者了了，本身期待一场大讨论的，都是应者了了。当然也很正常。我们没有那么大的期望，有很好，没有也很正常。因为在这个世界上，真理很难通行。

我们接着研究这些形上真理的学问吧。

小乘的业感缘起是以业力为中心，是在解释我们的天地怎么来的。大至我们的天地，小至我们的人身是怎么来的。怎么解释呢？天地怎么来的，都是这个异熟果。我们的天地，就是佛教的人道，这就是异熟果的主体，也就是我们投生为人道，才改变了人道的天地。人道的天地是生人的业力所招引而来，这就解释了天地的来源。从业力的角度来解释的。我们为什么感见了人道的天地。具体来说，是人道四洲中南赡部州的天地。就是因为我们造了南赡部州人道的业因，具体来说就是守五戒之善因，下品五戒感得生南州，中品感得生其他两州，上品五戒感德享受定寿千年长如二十岁姿容的人道的生活，衣服饮食都是树上来了的美好的生活，因为它们修了上品五戒，修了无我观。他们是共产主义，共产共妻，没有家庭，没有私有财产。一生有五次组合临时家庭，一次一周时间。完了又回到自己的男群女群，各自在自己的群生活。男群女群基本上不在一起生活。这也就是异熟果的总报，天地对应的是异熟果的总报。再详细而言，别业感觉别报。也就说我们每个人一生的命运各个不同，是由别业感得的别报解释的。我们做了事情，一一根据时间和程度对出其果报，这样就成了我们一生特史的蓝图。然后放映出来。我们人生一场已经编排好的戏剧，依次播放出来的。这个编排剧本，这个一生之剧的主体就是前世的业因。前世的业因把一生之剧编排好，然后再依次放出来。这既是个人异熟果的别报。通过总业和别业，就把这个天地和我们个人命运，给出了一个合符正理的解释。

所以冯大阿阇黎说虽见地不高，却符正理。虽然小乘在佛法里面是见地最低的，但是它已经高高居于多数的人类学术之上了，比所有的哲学家，所有的佛教之外的除了儒道之外的教，我们说耶回，婆罗门这都算上，比这些都高了。也就是说其他的教都没有发现业感的道理。他们解释人生的由来，还是由神来解释的。

我们把教就分成了这几种类别：经教，有子教，子教里面又分非神教，佛道是非神教，耶回婆罗门这些都是神教，都有那些造世的大神来解释天地人的这些现象的缘起的。所以佛教大乘小乘主要的工作就是批判神教，批判这种梵天造世的，一切的原因都归给神的错误理论。我们从这个角度来说佛教的缘起说小乘缘起说是智和正理的，也就比神教的错谬之说就高明多了。神教就是是错谬的。也就是说这个天地也好，我们的命运也好，没有一个神来造它，来决定他。耶教说，神不仅建造了天地，还造人了。就有一个问题了，神造这些人是怎么造的呢？他们都称上帝为天父，那这个天父是怎么加入到这个过程当中去的呢？是一下就造出来了，还是不断的造啊？是生一个造一个啊，还是造一个生一个啊？我比较欣赏金然寿批判神教里面说了，神教是太荒谬。这个天父不但造人，还要造动物了，实在是荒谬。这是神教的缘起说一个重大的问题，在基督教属于一门学问来解决这个问题的，叫神正论。为什么神是正义的？那这个问题怎么出现的，为什么要花这么大力气来论证神是正义的？这确实是神教的一个死结，解决不了的难题。那就说为什么神是正义的，是慈爱我们的天父嘛，父亲要慈爱孩子，神是慈爱孩子的。神不是恶神，他是爱我们的，不是害我们的，他希望我们幸福，不是痛苦，可是为什么这个世界还有这么多苦难？为什么如此的不合理，如此多的不平，有这么多晦暗、秽物以及苦难？神如果我爱我们应该给我们造出一个幸福的天地，让我们在那里幸福的生活，为什么造出一个如此不平，如此秽污如此恶浊？如此苦难的一个天地呢？如此苦难的生活让我们享用呀？这是为什么？所以就发明了一门学问，不断地论证神是正义的。不断地写书，其实也就是说，这个问题解决不了，论证不好，所以要不断论证。如果一下解决了，那就不需要写新书了，不断有新的书出现，成为一门贯彻古今的学问，至今还有人在写这方面的研究，那就说明这个问题解决不了，我看也是解决不了，这是他的一个死结。追究神教，就发现他有各种各样的解释不通之处，所以神教不是摄受理性智慧根基的，他是摄受感情的，他用这种畏惧之情来动人，也就是吓唬人，用这种无助之情，需要保佑的心态，利用恐惧的心态来招收信徒，这是神教。佛教就不是这样的。

所以佛教最下面一个见地，已经高居于诸神教之上了，也正是因为如此。所以佛教才跟神教划清了正谬的界限，佛教居于神教之上，那么佛教以下，神教有各种各样的问题，根本是错谬的。佛教合乎正理，从业轮缘起说，全是合乎正理的，这里面需要有好多要说的。就是为什么佛教是合乎正理的，佛教不是迷信，我们说去看待科学，看待唯物，看待达尔文发明的进化论，这种对生命的解释，那我们要说，所有的这些都是错的，那比神教还差。达尔文的进化论对众生起源的这个解释，比神教的还差，那么神教的解释还说我们这个世界来源于这个智慧的创造，和智慧是有关系的。达尔文进化论认为，这是出于一种盲目的偶然，这么碰撞来的，实在是荒谬至极呀！我们由此而知，正理难通于天地之间，得达尔文又一证也。达尔文大行其道，连神教都被达尔文盖过去了。所以你看我们业力作用多么严重。所以我们说人除了解释天地的来源，个人的历史之外，还要解释世界历史包括学术变迁，都可以用业力来解释，包括个人的业解释个人的历史，共同的业解释共同的历史，世界人民造的业解释世界的历史。由于世界的业力，天下人的业力，所造的业，越来越差了，越来越偏向恶的方面了，所以世界的历史也在向衰退的方向发展。这就是我提出的春夏秋冬史学观，我们现在正在向减劫的据乱世，就是衰退当中的衰退，乱世当中的乱世，我们已经临到乱的极点了。所以这种碰撞出来的理论，也能大行其道，只能由业力来解释。也就是说我们当今这些人的智慧已经比古人又差了一大段。所以说古代通行于神教，今天通行于达尔文。

小乘为什么高于凡夫，高于神教，因为它有特殊的认识工具，也就是小乘有静虑的功夫，静虑这个词来源于《大学》“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”来源于《大学》的这六个条目，也就是禅定，也就是说在静定之中，开发了凡人没有的智慧，能够有宿命通了，有天眼通了，能够限量的，真切的，不谬的看到个人以及世界的过去和未来，这就是天眼的境界，过去，现在，未来的境界，宿命通，专见过去，专见个人以及他人、世界的过去世，所以说有了特殊的智慧和光明，就能照亮对于凡夫而言黑暗的所在，也就是世界的过去，凡夫只能推测，不能实证的。所以对于科学而言，达尔文的学说只能是假说，因为科学不相信有神通，不相信不能实践过去，对于科学而言，过去只能推测，永无对证了，过去的永远过去了，过去到底怎么回事，只能是假说了。我们佛法既然有特殊的工具，那么我们要告诉科学，你这个假说是错误的，因为我们用你没有的、高超的认识工具发现，你说的是错谬的。况且你这种学说利用普通的工具去推测，也就是凡夫现有的经验去比量，都是一个漏洞百出的学说，何况是用一个现见的明慧呢？也就是说达尔文进化论不需要禅定神通来破斥，只需要用我们通常所谓的科学智慧就可以了，也就是说达尔文进化论在科学界都是难以通过的。那么这些学科学的人用生物学、地质学、考古学的方法，用地质学、考古学的证据，去来考量达尔文的进化论，发现达尔文的进化论最怕这个。

《审判达尔文》这本书里面，书的作者是詹腓力，是一个美国的著名律师，先学的医学，后学的律师。所以他写审判达尔文是有资格的，由律师来审判，由他学的医学、生物学来做审判达尔文的学理学识的基础。在这里面他就说到：其实达尔文学说最怕的是考古学。本来在科学教的宣传里面，他告诉我们的是考古学证实了达尔文。但是他们界内的人知道，进化论最怕考古学。因为只需要考古学，不需要那么高深的理论，只需要稍微有点常识的科学家利用考古学就足以把达尔文推翻了，达尔文在考古学面前时一点都站不住脚的。所以那些考古学家很痛苦，他们压力很大。日子不好过。所以他们就得用各种方式修补，来论证达尔文。比如说在美国发现了一个几千万年的完整地层，那个地层几千万年里应该是有进化的充分表现的，可是看不出，这个底下的和最上面的那个物种保持不变。最早的和几千万年以后的保持不变，而且种类也不增多。种类保持不变的，还是龙生龙凤生凤，还是同类因的作用，同类相生，种之间不串；更不是从简单到复杂。中间类型，按照达尔文进化论渐变说，这种经典的进化论推出来的一定会有中间类型，也就是说种这个东西，在达尔文的进化论的结论当中，种是不应该存在的。可是不仅在我们现实当中存在种类，界限分明。人是人、牛是牛，人和牛之间不能繁殖。所谓种的成立就是以能够不断繁殖而论的，就是说同种之间，能够繁殖下一代，异种之间很快就绝种了。骡子没有生育链，即使能够杂交，驴和马是两种，即使能够杂交出骡子，但是骡子断绝生育力了，所以这个种是由生育力来论证的。有人说了，我们中国近代文化就是骡子文化，中西杂半杂交出来的，没有生育力，很快就要绝种了。我们中西融合没有后继力，没有生育力，是骡子的文化。考古学和正理都已经足以说明进化论是不对的，我对进化论的批判之文独独受到欢迎，也可以说明进化论的荒谬性，是一望而知的。

这就是我们已经说过的有业因来解释个人和环境的出现的因缘，肉身的特史就是别报，环境也就是天地，以及天地当中其他的人，也就是总报，由总业所决定。别业决定别报，总业决定总报，是以业感为缘之原动力，说明众生依正二报之由来，依报就是环境，正报就是我们的肉身，这是佛教的名词。正报是我们的我们自己的身体，我们这个身心的自己，五蕴的身心。依报就是环境，以我为中心，我这个肉身及精神是正报，你们以及这个地球都是环境，都是依报。

小乘只见六尘境界，或但知人空。这就是从另一个角度，这个业感缘起只知道六识。六识所对的就是六尘。六识是能知，六尘是所知。六识就是眼耳鼻舌身意，六尘就是色声香味触法。为什么叫做尘呢？就是这个六识了别的相分，这些色声香味触在圣者开来就像漂浮的空中的浮尘一样虚幻不实。标以六尘来破我们凡夫执为实物认为有物的缪念，我们可不觉得这是漂浮的幻尘，我们觉得这是实体，这是永不可摧破的，这是真的，是实体，这可不是尘。所以佛教这些名词都有这些合乎正理的作用，都在标示正理。浮尘，色声香味触这些都只是幻像，是幻，都像尘一样虚幻，比尘还虚幻。生灭不定，无可挽罗。

或但知人空，或兼知法空，其尘境之缘起，总不离业感。人空法空，人空就是人无我，法空就是法无我，大体而言，这个色受想行识的五蕴，五蕴本来是幻像，这是五个东西，色受想行识，这里面没有一个我的存在，是无我的，我们却把这个团起来，认为这里面有一个人格，一个同一性的人格，这是我，不仅是统一的，还能主宰自己和环境，所以这个我的意思就是常一主宰，同一性的人格就是常一，主宰自己能做主，有主观能动性。但是这个都是假的，本来这些一片一片的都断了，但是同时都是五个，不是一个，在时间相对上来说，是一片一片的，所以是无数个片，就不是完全的一个一，所以做不了主宰，真实主宰的也不是五蕴这些现象，所以这是一个假我，我是没有的，这就是人空。人空就是人无我，这个里面没有我，就达到了人无我，把这个我破掉，还原回了这个一片一片的幻像，色受想行识的幻像，还原为色受想行识了，还没有还用这个幻像，把它分成这五个了，是先把他破成五个，这个时候就是人无我。但是如果你还认为这个色这些东西是实体，那你就还有一个法我，这个法我就是执着这些幻象为实，比如色，在小乘里可能还会有极微的，小乘认为这个色是极微。极微是不可破坏的，跟西方的原子论有类似之处，所以这个还是认为色是实体，不是幻想，所以这个小乘破掉了人我，没有破掉法我。所以但知人空，不知法空，有些人进入了破了实体的见解了，认为这些都不是实体了，都是一片一片的幻像了，就像我刚才说的那样。那个时候就达到了破法我的法空。

或者但知人空，或兼知法空，其尘境之缘起总不离业感，不管是人空的小乘，还是法空的小乘，他要解释这个尘境的由来，都是由业来解释的。

“权大乘之空宗，所见无逾于此。”连权大乘的空宗也是这样。那么权大乘的空宗他当然知道就法空了，但是它解释缘起和小乘是一样的，还是用业来解释，用六识来解释。权大乘的空宗，我们知道，《中论》就可以说是权大乘空中的一个著作。龙树菩萨《中论》里面中观论，解释天地的来源还是用业，用六识来解释的，其中不出现任何阿赖耶识和种子的概念。

虽然见地不高，但合乎正理，这就是业论缘起。

第五讲　四种缘起续

20130015 中哲李龙洋整理

其二赖耶缘起

上节课把业感缘起讲完了，这节课接着讲赖耶缘起。

明辉：“此大乘相宗学者见地也。小乘虽知众生依正二报由业感所致，而未深究业力藏于何所。相宗以阿赖耶为万法根本，众生内心咸具此识；有情之身、无情之器与夫一切法相之种子，皆藏于识中。随事发起其种，名曰：“因缘”；念念相引不失，名曰：“等无间缘”；对镜相当势力来融自根，名曰：“所缘缘”；补助“现行”成熟复无障碍，名曰：“增上缘”。阿赖耶识之能发生万法，即籍此四种缘力而实现也。以较业感缘起说，精深多矣。

相宗此义，在轮回途次中以论无明众生之现象，自符正理。若追求众生始自何世，则不可究诘。只为今世之果乃酬前世之因，世世相推，穷劫不尽，名曰：“无始”云。”

1 真如

2 阿赖耶识自证分

3 阿赖耶见分

前六识

阿赖耶相分

5 境

赖耶缘起是以第二节为根据，来讲万法的生起，上节课讲的是前三级，前三级讲缘起，他不涉及阿赖耶识自证分，也不知道，总之，业感缘起是不知道阿赖耶识三分，只知道前六识，所以我们就把它叫作根尘缘起，也就是说由根的这部分，也不是第八识的自证分，也不是第八识的相分，已经分成了“五根”了。第八识相分分从五门，往外流露，就成了“五根”，就是说从眼睛流出来的，本来的那些没有分的，从眼睛流出来的成为眼根，从皮肤流出来的成了身根。眼耳鼻舌身根，由这五根加上跟它相应的境。这个境也是一样的，本来是五根，就分成了五种境。总之，五根跟它相应的境，比如说：眼根跟色境融合产生了眼识。这就是业感缘起。业感缘起涉及到了前六识，第八识这三分是没有涉及到的。

那么，赖耶缘起从第八识为根据。首先，阿赖耶识自证分里面有种子，有一切的种子。“有情之身、无情之器与夫一切法相之种子，皆藏于识中。”这里种子所藏的地方，就存在阿赖耶识自证分里面。从阿赖耶识自证分里面的种子，依据四缘，就升起了这一切的法，包括阿赖耶识自证分自己，包括第八识的见分、相分。也包括第七识的相分以及前六识的这些，都是从自证分，也就是太极里面发出来的。所以赖耶缘起讲缘起是从阿赖耶识自证分为根据讲的，也就是说他提升了一级。是以第二级为核心为根据来讲，业感缘起是从前三级来讲的，那么七大和真如都是在第一级讲的。这是它们之间的关系。

赖耶缘起就是以赖耶为核心的依据来讲缘起。

“此大乘相宗学者见地也。”大乘分了两个主要的宗派：一个是相宗，一个是性宗。真如缘起就是性宗的见地。“小乘虽知众生依正二报由业感所致，而未深究业力藏于何所。相宗以阿赖耶为万法根本。”，小乘虽知众生依正二报由业感所致，而未深究业力藏于何所。这句话其实是很深奥的。我们上次讲了，业感属于异熟的因果，六因里面的异熟因。

异字有三个意思：一个是异类，是因果不同类。因是善恶的行为，身口意的作业，就是行为。果是苦乐的、物质上的东西，是福祸。所以因果是不同类的。这叫异类。还有异时又叫异世。造成的果之间有一个时间滞后。普通的业力一般要滞后一世，所以异时也叫异世。今世造业来世受果，隔一段时间。即使在花报里面，我们说的是果报，果报一般要隔一世，花报是今世作业今世受果，但是那也要隔上一段时间，不可能立刻，它不是同时的，要隔上一段时间。在今生也要隔上一段时间，一年、十年等等，甚至隔上一天也有可能。报得越快，就说明这个人水平越高。他就不存着，坏的果报、业力报得越快，其果报就越小。因为这里面是有利息的，时间越长，利息就越多，报的结果就越大。所以普通的凡夫要等到一世再报，他都是比立刻要报的果报要增多的。还有一个转异，就是因和果之间的，对应的情况，就是这种分量和比例，就是以一个多大的因报一个多大的果，这种因果的对应的比例会发生变化，也就是说随着后面的行为，如果你后面的行为在资助前面的因，后面发生的果报就会增长；如果后面的行为在抵消这个因，它就会发生减弱。这样就会给因果转变。这个因果报应的转变提供了依据。好多通俗佛法把这个讲成铁律、普遍必然的、不可改变的铁律。这样讲有点过分了。事实上因果的转换，造了什么样的因，通过后面的行为、修行去转变的。小善因可以让它增长，弱因可以让他减弱，甚至抵消。如果我们造了恶因忏悔，不但忏悔而且不再造新恶业了，我们改过修善。这样，恶因的报应就会少，少得多。如果我们明心见性，彻底改过，彻底不再受报：证实相，无人法，刹念灭却阿鼻业。就是因果之间有这样的转变含义，就是报的情况是可以根据我们自身的情况加以转变的。

这样我们回头来讲异世。一般业力产生果报，是要到了来世。这样今生和来世之间业力储藏在什么地方？就是个问题了。这前六识是间断的，我们生死之间，这前六识就断了，那么业力藏在什么地方，解释不清楚了。所以小乘对这个问题，是有各种各样的解释。据说是一个希腊的王，在一个弥兰陀王问经里面，一个希腊的王，那时候印度佛法传到希腊去了，古希腊的王也皈依了，弥兰陀王问经里就说，这个意识是相续的，不断地，他还是立足于意识，说这个业力就藏在意识里面，就像是波浪一样，引起后面的波浪。这还是有个问题，就是意识断了，波浪还怎么相引呢？没波浪了，意识都断了，所以业力、惯性就传达不了。

到了大乘，在小乘有些宗派里面就已经发明了这个藏业之识了，就是叫做根本识，又叫穷生死蕴，五运里面这种蕴，是在生死之间不断的蕴，在小乘里面就露出了阿赖耶识的萌芽。无著菩萨作摄大乘论时，就找了很多的小乘经论里面的依据，来和小乘达成共识，集成就是共识的意思，共同承认。大乘的人根据大乘的经典承认阿赖耶识是没有问题的，因为大乘经里面这个识是显说的，再解深密经和瑜伽师地论里都成了解释的中心了。所以大乘的人承认这个识是没有问题的，但是要跟小乘的人以及不了意空宗的人，摄大乘论要和小乘达成共识，就需要从他们的经典里面寻找根据。因为小乘人观点比较狭隘，他们不承认大乘经典是佛说的。就跟今天世俗学术界一样，认为只有小乘经典是佛说的，大乘佛经是后来大乘学者自造的，比如龙树菩萨造出来的，等等。这样要跟小乘地人达成一致，就要从小乘地经典里找根据。无著菩萨就从小乘经典中就成小乘经典中找到了很多根据。摄大乘论的一个主要任务就是成立阿赖耶识，成立阿赖耶识自证分的种子的含义。成立种子、成立种子的六义。种子的六义：刹那灭、果俱有、恒随转义、待众缘、引众果。这是属于第二类。它灭了，种子灭了，刹那刹那的灭了，同时又生出了一个下一个刹那种子。

我做一个比喻：真如里面有种性，由六大组合构成的种性，阿赖耶识自证分里面也有种子。这两个是这样的关系。这是一个主盘、唯一的盘，阿赖耶识是一人一个。这是一个大的总盘，这里面有无限的信息，大量的信息。这些小的阿赖耶识都是分开的，它从这里面拷贝了所有的种性的信息。但是这里面两个盘的区别是什么呢？他们的质地不一样。假如说这个是光盘，这个就是液晶。这个光盘的特点就是不需要通电，也改变不了。所以就比喻真如不生灭的属性，这个里面是永恒的不变的。这个液晶盘需要通电，这里面的信息也就可以变了。前面的跟后面的可能会有所不同。这样阿赖耶识跟真如就会有这样的区别。种子就会有刹那灭和果俱有的含义。种子就是液晶盘里面的信息。这一刹那和下一刹那是可以发生变化的。发生一个什么样的的变化呢？就是质不会变，可是它的强度会变，生果的难易程度会变。就是说如果对液晶盘不断地放，放的次数越多，表现的就越容易，如果是第一次放就不容易，放的次数越多，就越容易变出来。其变化就发生在生果的难易程度上。这就是成立阿赖耶识，成立种子。种子的六义有一个待众缘，就是下面冯达庵居士所说的这些缘，因缘、所缘缘、增上缘。这些缘聚足就会生果。

这个观点其实是特别难以理解的。我上次已经说了，我们佛法小乘教义教理已经远远地高于世间所有学术之上。高于科学的唯物学说，也高于神教，就是由神造世的理论。高于唯物。唯物认为就这一层，只有物质，没有另外的层级了，只有一级就是物质，精神是不存在的。精神只是某些物质的虚拟名称，是某种信号，精神是不存在实体，实体的存在只有物质一级。那么上帝造世说这种神教，它就立了三级，那就比唯物高很多啦。一般都是三级就是上帝、物质和灵魂。后两级都是由上帝所造的，一般来说是三级，有的时候也是两级。就是说上帝、灵魂、物质是两级。印度有些被称为二元论的教义，就会是这样的关系：就是灵魂和物质平列，谁也不生谁，但是都是由上帝造出来的。不管是在唯物学说里面还是造世说里面，这个世界总是在生出新的东西。就是每一刹那，现在的事情过去了，下一刹那就会是全新的世界。典型的赫拉克利特说，我们不能两次踏入同一条河流，他的学生就说我们连一次也踏不进去。赫拉克利特的意思就表明了变化发展的观点，世界总是呈现全新的面貌，这就是新生的观点，全是新生的。

但是这种种子的观点里面就变了，就成为一种两面式的理解。从种子的表现而言，一切都是本有的；从种子的表现而言，则有新生而言。从这个盘里来说，一切种子的信息都是从这里放出来的，对于这个种子而言，没有什么是新产生的。都可以在盘子里面应有的种子里面去。所有的一切都可以从这个种子存在的，永恒的种子放出来的。如果这是种子，这是屏幕的话。如果不知道种子，从这个现行里面就没有。如果不知道这个，就是在现象里面前后的比较，有了不一样了。这就有了新生。新生就是在前后现象里面不一样了。

从种子的角度，我们就立了了两个维度。两个维度就涉及到了因缘跟增上缘了。其实种子可以这样理解：

注：一一对应的，从上到下纵向就是因缘，横向就是增上缘。

这个种子要现出信息，一一对应表现出的，就是因缘。这种有种子生现行的关系，由种子亲生他的现行，是一一对应的。就像光盘生出相应的光色一样。有种子亲生他的现行，这叫亲因缘的缘起。那么下面说的缘：所缘缘、等无间缘、增上缘。这种现行里面的横向的相引关系，都属于广义的增上缘。

种子生现行的关系，就是亲因缘的缘起。

为什么说这种佛法高深？这种亲因缘缘起只有到佛法的阿赖耶缘起才有发明。世间的一切学术，包括佛教小乘都没有这种见地。你想想这个世界已经天翻地覆了，在这里面。本来我们认为一切都是新生的，下一刹那都是新生的，我们现在突然发现一切都是本有的，没有新生。这个见地已经是大大不同。就比跟小乘跟神教、跟唯物的差别还要在。在这个看来，其他的都是属于增上缘的缘起了。不管是神教还是唯物，还是小乘的业感，都是属于增上缘的缘起，因为他们都没有发现种子，没有发现种子亲生现行这最大的奥秘。

有了这个见地后，那么你的世界观、人生观肯定要发生大大的变化。就像庄子所说的，狙公赋予，曰朝三暮四。在凡夫那些猴看来，朝三暮四，朝四慕三有很大差别，所以为之喜怒为之变，朝三暮四就不高兴，朝四慕三就高兴。从我们这个一切法本有的见地，那的确是如此，我们得到了。一切都是本有的，一切都是同时共存的，我们忘掉了本有的缘起，我们就在这个屏幕里鱼贯而出的事物里，我们就为之悲为之喜，不亦乐乎不亦苦乎。其实和那些众沮的境界是一样的。忘失了整体，一切种子的阿赖耶识的整体，我们把它忘掉了。所以才发生了为物喜为己悲的迷惑境地。假如我们知道了这种缘起，我们就会有全新的规划。

“随事发起其种，名曰：“因缘”；念念相引不失，名曰：“等无间缘”；”详细的来讲就是，自识的这种前后相引的关系。

自识（心王心所)前后相引

心王（1个）

眼心王

心所（多个）

眼心所

例：眼识

等无间缘就是自识前后相引。确切来说自识的心王心所，前后相引，心王心所可以互为等无间缘。也就是说，一个识都是由心王和心所构成的。心王是一个，心所有多个。一个识还不是一个实体，还可以分成心王和心所的组合体。心王是一个，心所是多个。比如一个眼识的心王，必须还有至少五个心所，作意触受想思，这五个心所是必须的，所以叫遍行心所。普遍的行于一切的识中，一切的识的升起都离不开这五个遍行，其他的那些可有可无。

依据心王心所前后相引，这里面有一个重大的问题。还是涉及到等无间缘，就证成我们每个人都有前生后世的。比如说每一个识，他必须得有前面的自类识相引，我们根据等无间缘就证成我们每一个人都有前世，都有后世。这个等无间缘来决定的。每一个识前后都有等无间缘，不可能自然生起，不可能忽然就断了。每一个识都有前面的自识作为它的等无间缘引起他，每一刹那的识也会作为下一刹那的等无间缘作为它的等无间缘引起它，每一刹那的识也会作为下一刹那的等无间缘引起它的自识。即使隔了一段时间也没关系，前后不一定时刹那挨着的，可以是挨着的，也可以是隔了很久，都可以，但是不能没有结果，也不能没有原因，隔了可以，往前找就会有很多刹那，有无量的劫，有就行。后面也是一样，今生把它断了，你入定了，不起了，但是隔了好多劫，还得起。所以一定要有等无间缘对于前世和后世是极其关键的。

在法称菩萨的是释量论里面，他成立前生后世，这也是一个关键的因素，用等无间缘的成立。这等无间缘其实涉及到心的惯性。也就是凡夫的心是有惯性的，因为惯性就需要前面识的惯性来引起他。有了惯性就不会忽然停下来，他还会根据惯性就可以引起下面自类识的生起。

课间讲解：

极微是个单位，没有比这个再小的事物了，这是个虚拟的东西，和原子不是一回事，极微在成片的数里面呈现的单位，不像原子论那样认为这个世界是由极微构成的，这个极微不是不生灭的实体，他是在相分里面出现的最小单位。极微的作用就是每一刹那的出现以极微为单位，它不是前后的一贯的东西，这些相分的出现必须以极微为单位，不能以半个极微为单位，只能以整个极微为单位，除了这个之外就没有更大的真实性了。佛法了原子论最大的区别，物理学和印度的小乘都把极微理解为最小的实体，这里面是不变的，是成为建造世界的砖瓦，由它组合就能建成各种各样的东西，而这些砖瓦是不变的，是实际存在的，不变的实体，我们大乘的极微观与此相反，这些不是真实的存在，真实的存在是宏观的联系的存在，微观的最小单位只是出现的单位，不是一贯的实体，这个世界不是由这些砖瓦构成的，出现就是连续的，它本身这个连续就是真实的，不是由这些分立的量子所真实构成的。

等无间缘就是自类识的前后相引的关系。无间就是没有被其他东西间隔着，不一定在刹那上挨着的，两个不管隔了多少刹那，只要是挨着的就可以，构成一个等无间缘的关系。

“对镜相当势力来融自根，名曰：“所缘缘”。见分必须以相分作为它的所缘缘，这两个种子要同时生起，这样就有了一种横向增上关系。也就是说，见分和相分都不能自己单独起来，必须要同起。见分必须携带相分。也就是相种必须携带见种而起。说起来，所谓携带能知和所知还是有区别的。以能知为主，以另一个为辅，能知的见种就是主动性的精神性存在，携带着这种被动性和物质性的存在。见分要以相分作为它的所缘，所缘缘就是所缘之缘，以所缘为缘。所以这两缘不是一个意思：这个缘是认识的一种，一个是缘起，你所认识的东西为它认识的条件，所缘缘。以所知为缘，称所缘缘。见分的生起，必须以相分为缘，必须携带相种同时而起。

“补助现行成熟，复无障碍，名曰：“增上缘”。”这就是狭义的增上缘，除了以上的那些，除了等无间缘和所缘缘之外的那些增上缘都放在这个狭义的增上缘里面。比如说，这个业因生起苦乐之果，这就是一个主要的增上缘，他不是等无间缘，也不是所缘缘，它属于之外的业因产生业果之间的这种缘，便是狭义的增上缘。

“阿赖耶识之能发生万法，即籍此四种缘力而实现也。”那么这种狭义的增上缘，小乘的里面差不多都是这个六因里面差不多都是增上缘。小乘六因里有俱有因，还有同类因。所谓同类因是一聚心王心所的相互资助而生起，都属于狭义的增上缘。既不是等无间缘也不是所缘缘。最重要的一个就是异熟因果，这是狭义增上缘中的主要意思。

“阿赖耶识之能发生万法，即籍此四种缘力而实现也。”靠这种四缘和两个缘起（亲因缘，增上缘）这两个是横向的纵向的，靠这两个缘起的配合生起万法，这样解释就比只从横向的增上缘起解释缘起，要圆满，要精深，更加接近于真实的世界，更加接近于世界真实的相貌。

所以我们说赖耶缘起是一个重要的分界线，是真实的相貌和虚幻相貌的分水点。它比世间的学说和小乘的学说要高级很多了，是个重大的飞跃。在这之后都属于一类，都属于亲因缘的缘起。所以我们说，形上学应该说就分成这两大类：一种是增上缘的缘起，一种是兼知这两种的缘起这两种缘起。

也就是说赖耶缘起、真如缘起和七大缘起，它不仅仅只知道亲因缘，增上缘也包括在这里。所以说世界上的缘起说根据这个分成两大类：只知道增上缘起的就是小乘、神教以及唯物的学说，这些都是。所以在增上缘的缘起里面，世界随时都在发生着变动，随时都在有全新的事物出现，所以它没有这种本有的见地。而在另一大类里面，兼知两种缘起，这种兼知里面发生了重大的变化，不再认为这个世界是有全新的相貌出现了。他已经发现有两个角度，从种子的角度，一切都是本有的，没有可能新的出现，从根本上来说，世界上的事物都没有新生的，都是本有种子的现行。一切法皆是本有，这是根本的见地。新生只是在幻想里面认错了而已。认为每一刹那都是以前没有事物的出现，这是在现行里面认错了的结果。那么形上学就分成这两大类。业感缘起之前是一类，赖耶、真如、七大属于一类。

“相宗此义，在轮回途次中以论无明众生之现象，自符正理。若追求众生始自何世，则不可究诘。只为今世之果乃酬前世之因，世世相推，穷劫不尽，名曰“无始”云。”那么相宗的种赖耶缘起是在轮回的境界中来论无明众生的现象，它的的出现以及它的结果，这是符合正理的。要追究阿赖耶识自证分是从哪一个识开始的，相宗就不说了，他就笼统地说无始。下面的真如缘起就精巧地解决这个问题。每一个众生的以及全法界的众生，这些阿赖耶识自证分也就是灵魂的这些核心点，我们这些灵魂，这些轮回的主体，作为轮回主体的这些神识是从哪里来的？从那一刹那生起？这个真如缘起就回答这个问题。

总体上来是这样回答的。从众生的整体而论，确实是无始的，众生界无始共存，也就是说法界五级，从众生和世界的共业而论，无始共存，没有开始，也没有终结，由众生世界构成的，由低级到高级的，法界五级是无始的存在。也就是说，没有一个光秃秃的本体单独存在的时候。这样我们就和神创说彻底划清了界限，神创说的精髓就是上帝先在，创世之前，上帝本体是单独存在的，一创世，这些才共存的，创世之后这五级才都有的。我们究竟缘起说和创世说最大的不同就在这儿，它没有创世的一刹那，这个世界、这个总体的共业、这个浩瀚无边是无始共存的。创世的机制是没有的，就不存在神为什么要创世，在那个地方创世，什么时间创世这些伪问题了。所以好多形上学的问题都是悖论。

这是共业。但是在自业里面就不同了。每一个众生的阿赖耶识，每一个众生的自业世界。阿赖耶识下面就构成了一个自己的世界，这一个公共的世界。每一个有情有自己的中心点，它就开出了下面的三级，这就构成了一个自己的世界。每一个众生一个世界。从阿赖耶识以下称自业世界。每一个自业世界有一个开始。共业无始，自业世界是有一个确定的开始的。这就是真如缘起回答的内容。真如缘起就是回答每一个众生从哪儿来从哪儿开始的。

其三，真如缘起

“此大乘性宗学者见地也。赖耶缘起之说虽属精深，而于众生缘起的问题，未获解决。性宗于此则略标正义：以真如为法界总体，具足无边种性；任一性种各能自为中心，随缘现身于外境，而与他身互为赅摄。若借时间格式观之，原具种子可称无始；现身之初，本性未迷，一切清净不染；因经验幼稚，遇事注意认识，流为住着，灵明真心遂变无明妄心，凭“意”五步作用开出尘境（详第一章第四节），于是众生、国土兴焉。此以一念妄动时为众生之始也。

性宗此义，虽揭众生起源之理，然乃真如随缘兴起众生、国土，非自作“缘”之原动力。其原动力如何？尚未见切实发明。”

这个就在回答每一个众生的世界，关键点就是阿赖耶识是怎么来的，“此大乘性宗学者见地也”。性宗确切来说就是指的大乘起信论里面的见地。性相两宗，相宗没有歧义。性宗还是要分成两大类的：一种是这里所说的起信论的性宗，一种是空宗。这里说的是起信论里边的。这两种差别其实是很大的。中论三论宗。起信论的性宗，就是讲真如生阿赖耶识。阿赖耶识由三细六粗衍生出来这个世界，是这样讲的，这是了义的见地，从真哪到阿赖耶再到六识。三论宗（中观、百论和十二门论）讲缘起还是跟小乘一样的，还是业感缘起。他只承认六识，不承认第八识，也不承认有真如的实体。所以我们这儿的性宗是以起信论为标志的见地。

“赖耶缘起之说虽属精深，而于众生缘起的问题”作为众生灵魂的核心点，作为我们自己根本的一部分，作为我、作为自他的区别是在第二级成立的。这就是我们的真我。学佛的人经常说要破我执，就破的不是这个；破的是下面这些，前六识里边。我们上次讲了，在五蕴里面，那些见相分里面团成的一个我，把五蕴里的这些，前六识的相分和见分，这样给它画了圈说，说这是我，这是个虚的东西，是组合而成的。而这个阿赖耶识自证分它不是见分和相分了，它是实在了，是有个核心点的，它是这个真正的光源，所以这是我，真我是存在的。所以在阿赖耶识自证分里，如果你掌握了，你确实有这个自在的能力。这个假我是不自在的，假我希望能控制这个环境，希望达成自己的意志，可以它实现不了。因为见分相分没有这个能力。但是你掌握了阿赖耶识自证分那就不同了，它是光源，你掌握了这种放相的原理。你想放什么就有了。所以这个正是，六祖所说的这个何其自性本自具足，何其自性本不动摇，本自清净，何其自性能生万法。那是六祖破牢关的见地。正是掌握了阿赖耶识自证分的境地。能生万法。不是风动不是幡动，仁者心动。把心的这个核心掌握了，让它出什么就出什么。这是常乐我净的根据。所以我们不能光讲无我，还要讲我。我有真我。所以“常乐我净”以阿赖耶识自证分，这是真常真我真净。

自性永不变迁，阿赖耶识的自识分永不变迁，所以叫真常。没有任何对立谓之真我，没有任何染污谓之真净。没有任何苦受谓之真乐。所以这个常乐我净是有假的有真的。所以众生有了常颠倒、有我颠倒、有净颠倒，这是在前六识现行上发生的错觉。当我们从见相二分认识到阿赖耶识自证分，我们就达到了真常，乃至真净。所以我们不能从一边到一边，在破了假的时候，就把真的也不承认了。破我的时候，连真我的也不承认了，就偏了。如果连真我都不承认了，就叫做无我颠倒。凡夫有常颠倒、我颠倒、染颠倒。在小乘，有无常颠倒，乃至无我颠倒。凡夫的颠倒就是认假为真了；小乘把假的破了，连真也不承认了，所以我们破了假的，同时承认真常、真我。这就是中道。

“赖耶缘起之说虽属精深，而于众生缘起的问题，未获解决。性宗于此则略标正义：以真如为法界总体，具足无边种性。”你看这里面就有无边种性。种性跟种子的不同就是他的质地不一样，这是不生灭的，种子在刹那灭，刹那在引起下一个自己代替的种子。任一种性可以自为中心。所以这里边的无边种性，每一个种性就成了阿赖耶识自证分了。这里面发生了一个重大的全息性的转变。也就是说种性是真如里面的最小单位，它是附带着不同的信息的。当它作为一个根据生起阿赖耶识自证分的时候。这个自证分里面的种子，就具有了全套种性的信息了（如图）：

由种性变成阿赖耶识自证分啦。所以阿赖耶识自证分还是可以区别出来的，它是由不同的种性变来的。但是这里面的种子每一个还是全部具足真如里全套种性的信息。如图，这是真如中的一套种性，阿赖耶识自证分中的一套种子，相貌一样，质地不同。就像是在蓝书上印的和在红纸上印的同样的一张画一样。

“任一性种各能自为中心，随缘现身于外境，而与他身互为赅摄。”这就说到了以阿赖耶识自证分为中心，以灵魂中心点为中心，然后生出了后面三级，有了自己的宇宙和世界了。在这个世界里面，自己的宇宙里面有自己的身，也有其它众生的身。我能见到你们，说明我的世界里面有你们这些人身，也有我的身。每个人都能见到其他的人，说明你的世界里面有你自己的身，也有其他人的身。因为大家的业力差不多，所以自己的宇宙里面现出来的东西差不多，所以能够相互见到，生活在一个公共的世界里面。所谓的公共世界是由我们每一个人的世界叠加而成的。这个公共的世界其实是不存在的，其实是每一个人各有一个世界，我也不能进入你的世界，你也不能进入我的世界。还是能发生交流的，不是说完全不能进入。总之各有一个世界，世界之间可以进行交流。莱布尼茨的单子论有一个错误，单子没有进出的窗口，这点是错误的。我们认为一个单子一个世界是没错误的，但是单子之间呢信息是可以相互影响的，有进出的窗口。

“若借时间格式观之，原具种子可称无始。”这样就揭示了有始和无始的问题。那么无始可以从两个角度去解释，我们已经说了，从自业的现行而言是有开始的，那么从自业的种子而言，以及共业的种子而言，都没有开始的。自己宇宙最根本的种子，也就是种性，从这个种性而言，当然没有开始，因真如是不生不灭的。从自己的种性以及法界五级的全体，这种共业的全体而言是无始的。从自己的现行而言是有开始的。这就是佛法分殊的解决语词矛盾的。分殊非无始非有始，既无始又有始，那么到底是有始还是无始呢？就要加以分殊，从这个角度是有始的，从另外两个角度又是无始的，这样语词矛盾就没有了。所以佛法究竟来说，它是不承认有不可解决的、不可通过分殊来解决的语词矛盾。要是出现不可分殊的语词矛盾的话，佛法认为就是错误的，是不对的。

“现身之初，本性未迷，一切清净不染；因经验幼稚，遇事注意认识，流为住着，灵明真心遂变无明妄心，凭“意”五步作用开出尘境”大家翻到第一章的106页。这一“意”的五步作用就是：无明业相、能见相、境界相、智相、相续相。无明业相就是阿赖耶识自证分转入无明状态了，见分转成了能见相，相分转成了境界相，智相和相续相属于前六识的范围。所以出现了二三四五这些级别，这些众生的宇宙就成立了。

刚才说到的一个事情就是无明的升起，是由于经验不足造成的。刚一现身的时候，阿赖耶识的中心点往外放光。在这个光里面出现了我们自己，也出现了其他的众生，而且还有环境，出现一个境界。然后刷一下，都进到了同一个世界里面去了，这时候你就现身这个世界里面我去了。在现身之初，你还没有迷，那时候很好，闭着眼睛什么都能看到，没有痛苦，还能飞，也不需要吃饭。可是因为那个世界陌生，你刚现身，那些种子都还没有熏，没有经过外界现行的熏习，他这个生果的能力还比较差，比较陌生，这样看什么东西都想盯着，仔细的看。经常发生这样的作用，注意当下的作用，心总是在着于一点，这时候圆光过了一阵忽然就没了。

就成了我们现在这样的状况了，我们现在没圆光了，我们认识不到全体了，我们只能看到当下的，眼睛前方这一小部分。在圆光的境界里面，前后左右上下广大的范围，一念就能了之，刹那刹那不需要注意，都很清楚。盯久了所以圆光没了，只能看到当下的面前的这部分。这就是无明，无明就这么起来了。由于经验的幼稚和注重当下的一点，不及其余造成的。

儒教就像空气一样，想像春天阳光一样，显不出来。像春雨润物，大音稀声，大道无形。人年轻的时候往往对佛老感兴趣，到了一定年纪才感觉六经的珍贵。好多宋明理学家最后都回归六经。年轻时、智慧经验不够的时候，对有为之法能够感受到它的受用。

我在儒佛之间也是几出几入，当然在这几出几入中已经把儒佛很好的安放在心中的位置。上大学时，一开始就是东方文化，儒释道都普遍的了解，也都有直觉的宿根上的信仰。从上高中的时候接触东方的文化，一开始是从气功上最早看到的道教、佛教的禅定修行方法的介绍，一见之下就觉得高，这可能是宿根吧，就没有排斥，觉得这个对。上了大学就对易经、老庄、金刚经都看一看。但是都站在这个很外的角度，因为受现代教育影响太深了。从物理学的角度，试图发现宇宙的新解释。此物理学的进路。走了一阵佛教。后来在大三的时候看到梁先生的书，在佛教里面找门路总也进不去。接触道教的气功大师、佛教的大师。那时候去拜访过清定上师，是真海法师的弟子。是传承藏传佛教的，大威德法。也就是去参访参访。他那双眼给我印象极其深刻，他那时候都九十多了，腿脚都不灵便了。但是他平常就这样垂着眼睛，但是一睁，精光四射，眼睛特别亮。我当时问的都是可笑的问题，问金刚经上说：一切众生,若干种心,如来悉知悉见。我说这是不是说明世界上存在超光速啊？还是从物理学看经典，就离得特别远。清定上师就给我回答：大概就说，物理学是能够被佛法所包容的，本来那时候也传法，我没有学。可能还是因为在儒佛之间选不定。要真正的走入佛门，你才能学那些法，还没有确定儒释道三教该学哪些。

后来看梁漱溟先生的书，就进入儒教。学习大学修养，做正心诚意的功夫。那是从90年到95年这段，基本上就在儒家里面。儒家的功夫修了五年，对明心见性，当生解决了生死的问题不好有一个彻底的解决。又进入了佛道。从95到97年探索了两年，最后在97年生活禅夏令营上，碰到了我的师公的传承，就是我的老师。在夏令营上还没开讲，我去帮着复印讲稿，我就看，随便扫一眼，看到我们老师的讲稿。“从冯达庵阿阇黎天眼通原理云”我一看这个书名，顿时升起了极其向往的信心啊。世间竟然还有这样的好书，能够介绍天眼通的原理，这肯定值得一读。

后来我老师来是讲法，都到最后了。一开始别的老师讲法越来越失望，本来是想去寻求能够修炼的法门的，结果将一些理论，失望。后来我老师讲，讲心经揭谛咒和禅宗三关的修行，是正宗的修行，介绍这个修行密宗的成果，很多同学都有很大的改变。有些人的性格由暴躁转为平和，跟人的关系处理不好，修了以后都变得特别能正常的和人打交道了。有的人提高了领悟性。一个典型的例子，从学习佛法十五天以后，修行打座十五天以后，一早晨背下来600个英语单词。智慧增长很快。我一下就一头扎进了冯达庵大阿阇黎的传承，密宗的教法。

到了2003年。97年到03年6年过去了，回过头看儒释道之间的关系，发现对儒教还是很可贵的。特别是到了我写七缘起论以后，后来我又写佛学与西学。我就进行了广泛地判较工作。在这里面就越来越发现儒教的可贵。儒教能够做禅宗的最佳基础。中国有大乘气象，这是真实不虚的，根源就是经教。传承上古道术的儒教，这确实是一个极特殊的教派，印度传统文化是没法跟这个相比的。像普罗门教还是小乘，缺乏大乘信仰，适合做小乘的传法根基。所以佛在印度就说小乘，度厌世之机。印度是一个厌世的出世文化。所以大乘佛教在印度远远没有在中国这样好的土壤。所以大乘佛教在印度也呈现分裂化、小乘化的趋势。就说性相两宗在印度越来越偏向于理论，偏向学院精英教法，在民间越来越失去它广泛的影响力了。大乘小乘之间，分河饮水，势同水火，不能通融。小乘不承认大乘的经典，小乘就不承认有大乘这种东西，认为大乘就不是佛教。大乘也能够容小乘，但是也破小乘。总之大乘小乘在印度就相互的以争论为主。继承了印度文化分割的精神。禁欲文化、欲望文化的分割精神。我们中国的气象就不同。我们中国的七宗就是不同。玄奘大师到印度去以后参与他们这种分裂的争论，汇通性相两宗、大小二乘。玄奘大师在印度佛教、包括小乘界得到了广泛的认同。小乘称他为解脱天，大乘人称他为大乘天，你看这是很难得的。因为他对小乘大乘加以包容，他既通大乘的教义，对小乘的教义也非常精通，而且也不排斥，能够包容，能够一体看待。

特别是到了今年，做出了《中学统摄天下学术论》以后，更想进一步提高儒教的地位。儒教如同天地，其他的教如同万物。也就是说，经教如天地，子教儒释道耶回如同万物。天地能包容万物，万物却不能包容天地。也就是说经教能包容子教，子教不能包容其他教的能力。除了佛教之外，佛教是倒驾慈行，以大的经教，居于子教的地位来做其他教的统摄。但是佛教毕竟也有特殊性，在人道不适合做全天下的、普遍的教法。只适合做少数人的教法。在经教基础之上的教，佛教太高深了。所以佛教偏于高深、高明，偏于天的这方便，而不像儒教，高明配天、博厚配地，全面的结构，极高明而道中庸。只有儒教能有特质，佛教偏于极高明的方面，道中庸的方面接近于平常人用的方面还是不足。即使是禅宗，禅宗标榜跳水担柴皆是妙道，但是还是偏于高明的方面。也就说禅宗还是度上上根之人的，普通的人去学禅是学不来的。但是普通的人学儒完全可以把自己安定在儒教的这个人生里面，任何人都适合学儒。所以这个世界还是要由儒教作为食量，作为公共的教法。佛教是在儒教的基础之上，才能大行于天下。也就是说，佛教缺乏儒教的基础，他这个大树也难以茂盛的生长。只有以儒教为基础，深深地扎根于经教，才能够根深叶茂。所以今天的佛教问题我看总体来说缺乏儒教的基础。人道的基础经教被破坏掉了，佛教还有，这样因为中国的传统的佛教一直是建立在儒教之上的，结果儒教的基础没有了，还照原来样子弘扬佛教，这样就出了好多好多问题。

今天的佛教，特别是大陆上的佛教，因为破坏了儒教的基础。乱相丛生，鱼龙混杂，急需调整。主要还是重建儒教的基础。好多佛教界人，像净空法师为代表的这种有大心量的佛教中人，就能够儒释道三教平怀对待，三教并弘。也就是说，由佛道特别是佛教的人士已经做出了很好这种行动，因为他们有组织、有资源。儒教已经没什么资源了，所以由佛教的人士来待弘、助弘儒教。你看净空法师弘扬弟子规，这不就是在助弘儒教，这是影响甚大呀。十多年下来，弟子规已经遍及中国上下了，已经成为显学了。中国大部分中小学的学校都在开弟子规的课程。包括我在大学里面都讲过好几次弟子规了。

我们学佛还是先要把论语把四书学习一下。要以四书是做人的基础，光学佛是不行的。也就是我们刚才讲的这些高深的佛教道理，你要有儒教的基础，你才能有受用。儒教是春天的太阳，是粮食店，是每个人日常、每天、365日不可或缺的精神食粮。佛教是百货店，这个南怀瑾先生做了很好的解释。我们有什么需求，都可以从这里面找到我们的满足。但是佛教必须以儒教为基础。这个粮食是天天需要吃的，百货是物来顺应，到时候取一些东西。所以佛教要在儒教之上建立起弘扬体系。

“性宗此义，虽揭众生起源之理，然乃真如随缘兴起众生、国土，非自作“缘”之原动力。其原动力如何？尚未见切实发明。”这里这个真如就是指的空。真如和七大缘起都是在第一级基础之上来讲的，以第一级为根据。那么真如缘起的真如就是指的空大，在六大里无空。在第一级里面，除了空大还有六大，那么真如缘起，是真如随缘生起万物，就是空大随缘生起万物，但是空大就不是随缘的原动力。这个缘的原动力是什么呢？就是六大，就是六大当中的见大。假如说我们对这个七大是这样分的话，空地水火风，是所知的五大，能知的是两大。作缘的原动力是能知的两大。所以佛法说来说去讲缘起还是以心、能知为重点，虽然能知和所知平等平等，所以心物平等、心物一源。但是在缘起的动力方面，还是以心为重点。心是能动的那个东西，是需要动起来的，动的结果。所以缘起的原动力，还是这个能动的心。这个动要强调一下，不是空间上的机械运动，而是心动，也就是认知，是了别，是一种精神上的动作，不是一种物质上的、身体上的空间机械运动。所以这种原动力显然就不是被动五大所能够承担的。原动力就是见识两大，见大是根本，识大的表现，见大是电流，识大是虚像。见识两大里边，见大又是识大的根本，这个缘起的原动力就是见大。一切的现象都是以见大为主力，能够生起。

怎么生起呢？还是要从这个能知所知来讲，在这个所见的状态，是能知和所知无所分别。这个能知不去做有意的了别，能知还不动。所以这就是种性状态，这就是真如中的状态。这是第一级了。然后就到了第二级种子态，这个能知也就是见大对五大，进行了一个微微的了别。第一级是不动，不了别，无分别。也就是不动。第二级就是微动，微微的动，微微的分别。所以这里边，所以这里边就有了生灭，就动起来了，这种子就是刹那灭、果俱有的了，这就有种子了。下面有前七识自证分的状态，就是中度的分别，中度的作用。种子和第八自证分是一个东西，种子是第八自证分的最小单位。然后第八识见相二分，见相分的状态就是现分、强烈的动，这样能知和所知之间就分得很开了。也就是说见大就做了详细的了别。见大详细的动，就有了这个世界最丰富多彩的相貌。发展见大的最详细的状态。由萌芽到扩展，再到它最详细的状态，都是由见大动起来造成的。由见大去分别：去微微地分别、去中度地分别、明显的分别这些所知。就造成这个世界的缘起。由微至显。所以见大就是缘力的力主。

其四、六大缘起

“此密乘学者见地也。真如如何能兴起万法？得此分析，然后详明。“六大”者，地水火风空识也（义详第四章第二节）。无边种性融成法界总体，本来无质无量，亦无据点可得，强名真如，连带“六大”妙义。任一性种，因地大支持而坚固，因水大滋润而开发，因火大照灼而光辉，因风大活动而流播，因空大无碍而互容，因识大了辩而有相。真如内含如此，则任一性种之能随缘兴起，义乃丰足。”

密乘此义尽美矣；然“六大”虽皆“缘力”之一分子，却非主力所在。无主力为缘，则无边性种恒自如如，一法不立，何能兴起众生、国土耶？主力何在？则《楞严》“七大”中之“见大”也。加入见大，义乃圆成，应名七大缘起。

世有恒言：“工欲善其事，必先利其器。”学者研究真理，何独不然？上举缘起四义，即讨论两大问题之工具；最要之利器则“七大缘起”妙理也。于此未达，则以下二节所云尚难一一领会耳。

这属于密教的缘起说，他的区别跟真如缘起相比是还是明显的，因为真如只究如是空的部分。因为它的事物的生起还是要从赖耶的种子上去生起，而不能从真如种子上去对过去，这就是两者修行境界的差别。真如缘起还只是菩萨的境界，到六大缘起才是真正的佛的境界。只有从佛的境界才能，他从真如上直接生起万法，在这里面以本有的东西为空大，所以对赖耶识的理解还不是一切种识，而是异熟识，所谓异熟识这里面还不能包含一切种子，只能包含那些已经熏熟了的种子，曾经跟你有因缘的种子你能够生起它。在真如缘起里面还没有脱离因缘法，不能够随意生起一切法，还得是根据因缘而起万法。就是说曾经熏熟的种子你能够体现，不熟的还现不了，它就没有达到全体大用。只有佛的境界，它从真如里边发现了真如的种性，所以对照阿赖耶识里面就发现了一切种子了，一切种子真正的发现了，而且能够熏熟能够自在的起用了。所以全体大用只能在七大缘起中有的。

菩萨的境界还是部分的作用，所以他才是菩萨嘛。佛无上正等菩提，无上的也就是至大无外至小无内，真正掌握了法界的根源和枝叶，本末一起收拾。深达万法之源，所以真正包含了全体的法界。也就是说，达到了最深，才能在宽度上达到无边，真正的无量。如果在深度上不够，比如说菩萨对真如的了解还不够，真如最深的那部分、六大那部分不知道，只看到真如的表象就是空，所以他在广度上还不够。所以菩萨的境界在深度上不够，穷尽真如，也就是尽性方面没有穷尽还有剩余，所以在广度方面，他还是一个他受用的范围。就是说他的用是有边的，他受用身所包的他受用土还是有边的，只是其中的一个。只有到了佛的境界，真正的穷尽了法性，真如真正的深达他最深的层面，如是知自身之数量，七大都全部的了知了，最难了知的那些种性，那些种性都了解了，那些异熟识中的种子都熏习了当然好了解了。这一切种识，有些它已经出现，它还在分别的时候，那就是分别啦。在这里面完全隐含的这种信息，极难了解，所以突出出来的这部分好了解，如果都突出了，那就等于又隐没了。隐没了就及其微细，所以是极深的。达到全体大用了，非常之难。

具体的解释下六大，“六大者：地水火风空识也”七大就上这个见大，“无边种性融成法界总体”那真如是由性种或者叫做种性为单位构成的，为最小单位构成的。它就在里面消融在一起，一切的种性消归一体，就是法界总体。“本来无质无量，亦无据点可得。”质就是碍，量可以说就是数量体积之类的，这就是说无质无量就代表着没有现也没用相，也就是说智所证的性，识所证的是相。无质无量，质就是碍的意思，量可以说就是体积、空间等等的意思，没有质量也没有性相，性相都还没有。亦无据点可得，就是说就连第八识自证分这个太极也是没有的。“强名真如”也就是说这个时候显出来的就是空大，六大都隐含在这个空大里面。连带六大妙义，显出来的是空大，隐含的是六大的功能。“任一性种，因地大支持而坚固。”所以这个地大就是坚性，水大是润性，火大是暖性和明性这两个，风大动性，空大无碍性，识大了别性，因识大了辩，是了辩。见大知觉性。这两个有区别：一个是混略的，叫知觉性，一个是详细的，所以叫了别。

这五大跟我们中国的五行是有些关系的。我们说尚书上讲“水曰润下，火曰炎上，土爰稼穡，金曰从革。木曰曲直。”你看他这个水和火这两大基本上和五行里面的火和水解释是一致的，水曰润下，水大是润性嘛；火大是炎上，这种热性、暖性，炎就是温暖，还有光性都包括在里面。所以我们要确切的指出来，好多人学哲学史的时候会把五行解释为五种元素，按照西方原子论、元素论这样解释是绝对是错误的。这是五种特性，绝非五种元素，不是这种实体性的元素，是动作性的特性。所以这五行是可以任意去套的，套在哪儿都行。所以他们是一个划分框架，对于一个整体的划分框架。可以把它用在一个人身上，可以用在一个屋子身上，用在整个世界上，它跟五种元素是大相径庭的。五行跟五大也是一样，经常会被解释成五种元素，认为是小乘、印度的五元素说，这个绝对是错误的。五大也是跟五行是一样的，是五种动性，五种本体里面有的功能。这种本体不动的境界里面出的这种动性，都是动出来的，这种是实在的，不是附属于某种实体的，它是附属于真如实体的，不是附属于我们现象的某种实体的，它比现象里面的实体更加根本。这五大五行不是附属于杯子这种假象的实体，它是附属于真如的。

那么任一种性就具有着七种特性，任一种性都是由这七大的一个组合构成的。你看地水火风是五种，见大和识大就开出九识，将了八识外将真如称为第九识。九识和地水火空风加以组合，一级组合二级组合，无量的排列下去。空又分成地水火风空的分下去。然后地还可以往下分，就这样一层一层的往下分，一分为四。地大又做空大，分成地水火风。这就都是一样的，都可以往下分。不断地这样分，这样就有了无量的组合。跟前面的这些识配起来。任何一个识都可以，跟这就组合很多了。这就构成了无量的种性。种性的区分就有一个特定的七大组合来区分。任何一个种性都对应着一个特定的七大组合。这一切的法就是这么组合来的，所以说一切法皆是本有。就一切法都对应着一种组合。例如桌子中的一个极微就对应着一个七大组合，从种性刷到了种子再到了现行，就出来了。所以盘里面的信息就是这些七大的组合，然后它往外放，就对到现行里面来了。所以往外放的时候必须以极微作为单位，因为七大的组合就以极微的为单位，种子对到现行里面就是一个极微。这样这个世界就有这个盘和屏幕这样构成，这样不断地播放，从第一级一直到第五级无始共存，不停地播放。这就是最广阔的、最真实的、最究竟的对这个世界真相的理解。

——摘自孟晓路《佛教真面目讲记2012-2014》