孟晓路丨低等级的西学怎么能看明白高等级的中学？
下面我就讲一下，站在北大（西学）的规范之下来看中学造成的各式各样的误解之大端（几大方面）。
首先说，为什么会造成误解呢？前已说明，西学来源于第一大问题。西学的起源有多个，杂乱无章，很不统一，西学规范也是如此。西学是一个不成其为规范的规范。很多学科都不成立，正如刚才说的哲学不成立，科学也不成立。所以说这个规范是一个很成问题的、智慧和境界比较低的规范。而中学和印度规范又是相当高明，以一个低级规范来看高级规范，肯定要发生很多误解，就像小学生以算术的规则来看高等数学一样。又如一面哈哈境来照人，照出来的人肯定是歪歪扭扭的。所以西方学术的境界就像一个斑驳陆离的凹凸不平的镜子，所照出的一切都走样了。因为它的智慧还没有达到那种比较清明的境界，处于一种执著的低级的状态。这是发生误解的根源。
我们是学哲学的，那就先说两句以哲学角度来看儒释道学问所造成的误解到底是一种什么样的情况，即把儒释道称为哲学造成的误解。这个问题可以说是我思考的起点，能达到今天的三大学术规范的认识就是从这里出发的。我是受了梁先生在《东方学术概观》中辩儒释道不是哲学的启发。为什么说儒释道不是哲学呢？因为无论从内容、对象、方法上看，它与西方哲学都截然不同。
西方哲学的对象一直没有确定。像亚里士多德认为哲学的对象是一切的事物及其原因。所以在他对哲人的定义中规定哲人的智慧有四个特点：一、能知道一切事物。如果一个人能知道众所难知的事物，我们也认为他是有智慧的。理想上应该知道一切事物。二、一个哲人应该能够擅于讲授各种知识的原因。三、一种为了学问本身而求知的学问，就比那些为了应用而求知的学问更高级，更有智慧一些。四、哲人应该是施为的，不应该是被施为的。即哲人是主动的，不是被动的。总之，他认为事物和事物的原因即事物之间的因果联系是哲学的对象。而苏格拉底就不这样认为，苏格拉底认为追求自然事物之原因应是物理学家的任务，并非哲学家的工作。哲学家所探讨的应该是美德，应该探索自由领域中的事物，不应探讨因果领域中的事物。所以他在临死时，对弟子们说，假如那些热衷于因果的人来研究我为什么不走的原因，便会说我的肌肉在放松着，没紧张，我的骨头也没有造成一种能走的状态。但他们还是没有解释我为什么不走的原因，即我的肌肉为什么这么放松着，为什么我不让它进入能走的状态，所以这只能归结为另外一种领域的学问。到了后来不同的哲学家对哲学对象的理解更是千奇百怪了。
独树一帜的最特殊的要数分析哲学，认为哲学是对陈述的陈述，而以前的哲学都是对世界的陈述，所以分析哲学不再对世界进行陈述了，他们认为哲学的对象是语言，不再是世界了。分析哲学可以说是达到了西方哲学最高的自觉，他们认识到了在语言中对世界是可以进行一些陈述的，但当陈述跨界之后，即用语言去陈述那些涉及大全的、形而上的事物时，就成为不起作用的伪陈述了。所以分析哲学认为形而上学应该取消，也就是他们认识到了西方在语言中探求真理的语言形上学是没有前途的，索性便取消掉了所有的形上学。这样也是有问题的。这种语言的形上学当然是错误的，但他们不知东方还有一种境界的形上学，境界的形上学是他们对陈述的分析所取消不掉的。
所以东方的形上学可以不认受一切西方分析哲学对形上学的批评。因为分析哲学批评的是语言的形上学，与境界的形上学无关。维特根斯坦也认为，伦理哲学和宗教的真理，虽然不可说，但可以显示。这在分析哲学中，是属于比较特殊和高妙的，因为他是分析哲学的始祖，是他的后继者、二三流的分析哲学家所理解不了的。维氏并不否认所有的形而上学，他对基督教情有独钟。而他的后继者，把他对于语言形上学的批评，作了无限的推广，进而反对一切的形上学。而维氏不反对境界的形上学。
罗素对维特根斯坦的评价也是这样：“他在1914年以前关心的几乎全部都是逻辑，在第一次世界大战中或稍早一点，他的世界观发生了变化，变成或多或少是神秘主义的东西，在《逻辑哲学论》中可以不时地发现这一点。他曾是个教条的反基督教主义者，但是现在他完全变了。关于这种转变，他曾告诉过我的唯一的一件事就是，战争期间，有一次，在加里西亚的一个乡村里他发现了一个书店，这个书店只有一本书，它就是托尔斯泰《论福音书》，他买下了这本书。据他自己所说，这本书对他产生了深刻的影响。”关于这点安斯康姆小姐继续评论道：“我不知道在这个问题上他是否是正确的，但我确信，如果他错了，那绝对不是因为关于形而上学不可能性的一些早期原则。他根本就没有这种原则。”
所以维特根斯坦并不认为形而上学是不可能的，只有那些后继者，那些二三流的分析哲学家才反形而上学，认为形而上学是不可能的。维氏是有些神秘主义倾向的，他在基督教当中，找到了神秘性的形上学，他只反对错误的在语言中探究的形上学。所以《逻辑哲学论》的最后一句话说：“对于不可说的要保持沉默”。就是说对于不可说的那些领域中的东西，你让它自己显示自己就对了，这是要离言，离言才能显示那种形上学，一说便错了。所以我认为维特根斯坦是一个里程碑式的人物，他为西方的错误的语言的形上学划上了句号，又为我们东方的离言的境界的形上学的推行作了一个很好的张本和铺垫。
故将中国的儒释道当成一种哲学来理解和认识是完全错误的。此诚如梁漱溟先生所云：儒释道非哲学，乃修养之学也。修养之学与哲学有着根本的不同。
首先，其为学之对象迥异。哲学之直接对象是观念，间接对象是世界，而修养之学之对象是生命，或曰生活，从事此学者其所致力处不在外在世界，不在头脑中之观念，而是其自身之身心实践。此学非如哲学，出入于口耳之间，于身心气质之变化无甚作用；此学必从根本上，改造人之生命，使为此学者之生活从无明机械状态，进至自由且智慧而后已，此孔子所谓“从心所欲不逾矩”之意也。孟子亦曰：“君子所存者神，所过者化，上下与天地同流，岂曰小补哉？”
哲学家之为学与为人分开，克尔凯郭尔说：“那些形而上学的哲学家，就像一些工匠，他们建立起了辉煌的大厦，自己却蛰居在旁边的小屋里。”写出了那么厚的书，那么辉煌的体系建立起来了，可又有什么用呢？没有，对自己的人生不发生影响。所以还是一个小人，小人便蛰居在自己的小屋里，不能达到与天地万物为一体，不能居天下之广居，行天下之大道，他不能超出渺小的自我。哲学家所从事之学问对于其本人之身心并无直接帮助。
正如牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四先生在《中国文化与世界》一文中所说：“西方之哲学自希腊以来，即属少数哲学家做遗世独立之思辩之事，故哲学家之世界，恒自成一天地。每一个哲学家，都欲自造一思想体系，穷老尽气，以求表现于文字著作之中，至欲表现其思想于生活行事之中者，实寥寥可数。”
而真正从事于修养之学者，其学术与做人是合一的，在他们眼里，为学即为人，为人即为学，学术即生活，生活即学术，其学术时刻都在指导着其人生实践。故吾人欲了解东方聖贤之思想，始终不当离其全部人格、全部生活，及其与所接之师友之谈论，所在之整个社会中人之行事，及其文化思想之渊源，其所尚之古今人物等而了解之。而应以所有这些为背景而了解之。
若吾人真由此而了解中国哲人，则可知其思想之表见于文字者似甚粗疏简陋、而其中所涵之精神意义、文化意义、历史意义则极丰富而宏深。特别是其有关工夫论学之语录书札更是如此，吾人必于此种生活，此种工夫实践有所入，方能于此等方字有所了解，否则有时觉其淡同嚼蜡，有时又觉其如天书一般。
其二，其为学方法迥异。
哲学的方法是逻辑思辩，即运用意识功能之一的理智对概念进行分析，对命题进行推理，是一种仅在头脑中进行的纯认知活动，里面不含情感与意志成分，即使有亦微不足道，并需尽力加以排除，所谓静观是也。
修养之学之方法则是实践证悟，即运用理性自觉去实地做诚意、存天理、灭人欲之工夫，使此觉渐趋明朗，回复本性。在此过程中，不仅有认识，更多的则是情感与意志的活动，甚至最终是超越所有知情意的无分别之顿悟状态，修养之学在方法上，力言意识运用之思维终不能求证本体，因为本体正以意识思维而自我障蔽迷失故，故曰一切可说之知识，一切执著于语言之概念体系，终不能把握本体。
第三，哲学家心力多向外用，为修养之学者则心力向内用。西方哲学家在见分（借用唯识学之概念）上立足，双眼向外看世界，力图编一张数学与概念之网，以笼罩整个世界，而不能返于自证分（亦为唯识学概念）之知见，于真实本体终无所见。为修养之学者则力图扫荡诸相，空诸所有，返于自觉自证，即不再依靠眼耳鼻身意等外觉器官，而是直接运用此心之觉，必达于无内外泯能所心无所向而后已。此处说为修养之学者心力向内用之“内”，实不与外对，乃超内外之浑然不分也。
第四，从事于哲学者力图排斥主观情感与意志，而从事于修养之学者必以立志发心为首务。修养之学乃是于内在动机，于人所不知而已独知之地上实地用工夫，故必有强烈之主观要求乃可。因此仅靠外在力量与他律则绝难有所成，故主观要求不强者，于此学绝不可能契入。故儒家此学首贵立志，佛学首贵发心。故孔子自述必首以志于学，陆子之学首在辩志，阳明教法亦以督学者立志为先，金刚经开篇须菩提即请问发心之道。
第五，两者为学之成果迥异。
哲学家通过其为学而求得一些可以言说之理，一包罗万象之概念体系；而儒家、佛家、道家则通过不懈之修养而改造了身心与生命，得一全新之生活，一自由智慧之生命境界。从事西方之哲学于哲学家之身心进益并无直接助力，作为结果，西方哲学史上某些著名人物其人格则甚卑下，其本人之生活亦甚不可取；而东方聖贤则绝无此失，其人皆足堪为人天师表，甚可敬佩。
第六，二者为教之法迥异。
修养之学所著力者乃是一种生活，其师弟相授者，亦是一种生活，而非思想知识，故其为教与哲学迥异。哲学必依文字而传，故于课堂上讲习可矣。事实亦如此，迄古希腊至于今日，传授哲学皆于课堂上进行，无他道焉。修养之学则必于生活中传授，必师与弟子生活在一起，弟子亲沐师之生活，亲睹师之气象，师则于日常生活中随时予弟子以指点，如此庶几可使师之生活为弟子所学成。如曰文字，亦少有理论著述，语录书札乃此学文字特色。
此学必赖人而后传，其存也，以现实中有真诚之实践者也；其亡也，仅存其书，于课堂上目为知识化石以讲授，讲者、听者皆出入于口耳之间数寸之地，于其人之身心性命了无干系也。
把儒释道理解为哲学，问题太大。我在《儒释道真面目》这个课题的申请报告中写了一段话：久矣，中国学术之真精神为后人所诬也。
自“五四”至今，学术界对于三家学术皆各作为一种哲学来研究，遂令其真面目全失，三家学术非哲学，梁漱溟先生于《东方学术概观》中辩之详矣，惜乎少有人注意。“五四”以来，学术界对于三家学术之看法虽人人各异，然各人皆以已所崇一种西方之哲学，来硬套中国的儒释道则同。如胡适先生以实用主义套，冯友兰先生以新实在论套，牟宗三先生以康德套，陈来先生以存在主义套，何人能出此窠臼？盖未见有其人也。如必以儒释道为与西方之哲学无异，则分析哲学之后，哲学已宣布死亡，中国的学术必同此命运，有何特殊之价值可言？故如欲明中国学术之价值，必自辩其非西方之哲学始。
在西方分析哲学之后，在海德格尔和维特根斯坦之后，哲学已经不成其为学术了，已经宣告终结了。我们还把儒释道讲成哲学，那它还有什么价值呢？它岂不是要与哲学一同进入这种终结和死亡的命运吗？所以我们不能再把它讲成哲学了。再把它讲成哲学是一条没有前途的、甚至是自杀的道路，是不会有生机的。假如要想恢复生机，必须走出西方的学术规范，不要再拿某种西方的把戏来套我们自己的东西了。
以上是儒释道与哲学的不同。
儒释道学问也不是宗教。将其理解成宗教也不对。所以欧阳竞无先生说佛学非哲学非宗教。因为宗教和哲学这些名词本来只存在于西方，东方本来就没有这种东西。西方的宗教主要指基督教，佛学与基督教差异很大，基督教讲创世的唯一大神，而佛学讲世界是由众生共业和合产生的。此外，基督教的精神完全是偏在情感方面的，偏于爱，偏于非理性的独断；而佛学的精神是知情合一，它不完全讲爱，还讲智慧，所谓悲智双运。
基督教对于大多数教徒来说只是一种迷信式的信仰，因为不能与上帝发生亲证的关系。而东方的儒释道都要亲证本体，这是它不是宗教的一个根本原因。宗教有其神话传说和戒律，但不能实证其所说。而我们的佛学、道家和儒家，就能够实证它所说的。比如说佛教的佛、道教的仙都是要人去成的，人真能达到与天地万物为一体的聖人境界，诸多这些方面皆与宗教相去甚远。
所以用西方哲学和宗教去套我们固有的学术总有削足适履牵强附会格格不入之感。还是孔子说得好：“必也正名乎！”我们现在必须在一切的学术领域中正名了！首先就是要正儒释道之名！不要再用哲学宗教之类的名词来套了，它就是原原本本的儒家、道家、佛家。一把它套上哲学宗教之类的名词，它的对象方法和精神都完全变了，因为在一个名下必有其实，一把它叫成哲学，肯定要用哲学的方式来研究它，以哲学的内容来裁剪它，哲学里没有的东西就不讲了。
儒释道最关键的是工夫问题，是实践的方法问题。
这在哲学中没有，便不讲。只讲哲学里有的性理之学，即对世界和人性的一些理论。哲学中没有现证的方法，所以对儒释道的研究完全是用逻辑思辩。这样就反映不了其本来精神。陈来先生说过一段话，较有助于大家对这个问题的理解。
陈来先生于其《儒学传统中的神秘主义》一文中云：“从神秘主义体验角度看，慈湖的《己易》就不难理解，《已易》历来被认为张皇过甚，满纸大话空言，无可把握。如易者己也，非由他也，以易为书，不以易为已不可也。天地，我之天地，变化，我之变化，非他物也。站在理性思维与一般哲学思辩的角度，我们除了感到一种自大狂妄、几乎无法探知这一系列命题的认识根据。实际上，这种把宇宙永恒无限的变异过程，视为与自我合而为一，从杨简学术的基本取向上可以断定是基于神秘体验的描述。描述的内容并不是一种理性和逻辑思维的结果，而是一种特定的心理体验。”
所以对东方学术的文本，如果仅从逻辑思辩的日常境界的角度去理解，有些就会发生严重误解，对此我们应该还其本来面目，知道那是在描述一种现证的境界或者在开示工夫实践之方法。
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