中学统摄天下学术略论13

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中学统摄天下学术略论13

From 孟晓路十念生 2019-04-14

第十三讲儒佛互摄统诸子

孟晓路

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这一部涉及到的是经子关系。我写的里面还不够全面。我涉及到了经学和各个大教的关系。儒释道和各教和哲学的关系。发现还有一些需要补充的地位。比如经学与传统诸子的关系。我为什么想到这个问题呢？这次开会发现，中国除了儒道之外，还有新法家新墨家。我在网上发现了一个新法家的网站。在会上就遇到了一个新法家的领军人物翟玉忠。他可能是起源于民国时期的两个人。他们在民国时提倡新法家。最近他在新法家网站。他在网站上写了两句话，打破垄断资本的全球霸权，建立道法文明的清净世界。

我们这部分涉及到的是经和子的关系，最后一节写的这部分里面，写的还不够全面。就是，这里面我已经写过的涉及到了这个子学、经学跟各个大教的关系，儒释道、耶回，还有儒释道跟这个哲学的关系也涉及到了，发现有一些还是需要补充的地方，就是比如说，经学与传统的诸子的关系。我为什么想到这个问题呢？就是这次开会回来，发现就说中国现代除了新儒家之外，还有一个新法家，也有人说也有什么新墨家、新道家，我这周主要在网站上看了一个新法家的网站，这个领军的人物是一个很年轻的一个学者翟玉忠，我在这个会上也跟他认识了，不过当时还不很清楚他的这个学问，很年轻，他就是这个当代新法家的这个领军人物。构成新法家学派的他可能是发源于民国时期有两个人，有一个记不清了，可以去搜索，网上就有，输入新法家这个词就行了。在民国时期有两个人在提倡新法家，后来从本世纪初翟玉忠搞了一个新法家网站，打出了新法家的纲领和宗旨，他这个网站的开头主页上就有两句话，一个是打破垄断资本的全球霸权，建立道法文明的清净世界。大概就是反对这个资本主义，反对资本主义恢复中华文明，在这个大的方向上还是不错的，也就是这个传统的学问，中华文明和这个马克思主义社会主义加以联合来共同反对这个共同的敌人，就是自由主义和资本主义，在这个基本宗旨上还是一致的。他们选取了新法家这个路向，选取了法家作为切入点，来达到这个目的，还是有他的考虑的，就是说我们传统的法家，就是从管子、商鞅到韩非，这些法家他们是在那个春秋战国的年代，国与国之间面临着强烈的竞争，国与国之间面临着强烈的竞争的时候，他们就想办法强调的是这个国家的国家能力的重要性，国家管理政治经济的重要性，跟自由主义这种放任的态度还是正好是相反的。所以为了反对资本主义自由主义，而联合社会主义，看社会主义他也是强调国家，强调国家的管理能力，管控社会的作用，所以正好在这点上呢，社会主义和法家是相当一致的，正好可以来反对这个资本主义，所以他们在中国传统当中选取了法家作为他们的宗旨，是有他们的考虑的。这个民国时期的两个人他们之后，之后就是新中国，新中国的重要的法家的代表就是毛泽东。毛主席，你们可能没赶上，我比较有点印象就是在文革的末期，有儒法斗争这个题目，所谓批林批孔，说林彪就是克己复礼，是儒家，所以为了批林彪，所以就抬出法家，儒法总结这个中国的一部封建史就是儒法斗争的历史，提出要尊崇法家，反对儒家，所以毛主席也是一个法家的代表人物，他可能也是看到了看到了法家的优点，看到了儒教的缺点，所以说儒教对于这个国家能力来说，显然不如法家重视，就说儒教的国家越来越松散了。从宋代以后，我们这个国家能力在不断地下降，最终到了清代成了一盘散沙的这个状态，跟儒家的治国思想，确实有关系，所以我们说儒家是天下主义的，法家是国家主义。所以天下主义这种治国思想就容易导致，导致国家的这种松散，国家治理能力的下降。好像北大的韩毓海先生，他新左派的，他一个名著叫《五百年来谁著史》，这个里面就也提出了这个儒家的缺失，在这点上我觉得还是有一定的道理的，他的这个书叫《五百年来谁著史》，是一本畅销的书而且是著作，大家可以去看一下。

这里面就说儒家从宋代以后，可能也跟宋明理学的兴起有直接的关系，他们过于的强调心性之学，心性儒学的进路，制度创新方面，制度儒学方面的这种维度给模糊掉了。所以从汉唐过渡到宋明以后，儒教发生了很大的变化，同时国家的治理能力随之而急剧的下降，就是由这个国家能力比较好的时代，比如说汉代汉武帝最终吸取管仲的思想，消灭了放弃了黄老之术，放弃了类似于西方自由主义治国的理念，采用了类似社会主义的国家调控的计划有计划的这种、有一定计划的这种市场经济，所以管仲的思想还有汉武帝时期的这种形成的这种思想，跟现在我们中国实行的计划市场经济，社会主义市场经济，是有可比性的，有相当的这种类似性，他是这种国有跟私有的这种混合，国有制和私有制的这种混合，国家调控和市场调配的这种混合，是比较好的。在唐代之初，还是国家的能力是相当强的，那时候实行的是均田制，也就是租庸调制，整个的经济可以说是类似于周朝，周朝的这种井田制，整个的经济、国民经济都在国家的这种强大的调控控制当中，实行的是授田的，包括兵制，田制解决了兵制也就解决了，所以唐代出现了盛世。但是到了唐末实行两税法以后，这个就没出息了，这两税法其实就是姑息迁就而不是解决问题，是说我们没办法了既然这个田数没法统治了，我们没法均田了那么我们就放弃吧，就实行了这个按放弃了均田制实行了什么按照这个按照田亩收税的这种人头和田亩共同收税的一个办法。从此以后，均田制再也没有实行过，到了宋代不立田制，国家允许土地的自由买卖，甚至连汉代的这种限民名田也没有了，这个宋太祖甚至鼓励这个那些军人们那些功臣们兼并土地，好让他们把精力转移到这个财富上去，好放弃这个军事的放弃对军队的这个雄心。总之从宋代以后，国家的治理能力急剧的下降了。宋代还好，宋代虽然放弃了国家的对田制的这种管控，但是他有这个国家货币，国家货币好像就是这个，总之宋代这个国家货币还是相当的相当成功的，国家对货币是没有放弃这个对货币的管控权，货币权还是牢牢地掌握在国家的手中的。就这一点国家能力到了明代，在元代还是实行，元代的国家货币还是实行的，国家掌控了这个货币的这种发行权，到了明代，这个明代之初，也有也是制度发行国家的货币，可是呢一直没有成功，没有占统治地位，也就是说到了后来，隆庆皇帝就放弃了这个货币的国家货币的这种努力，改行这个一条鞭法当中的这个银本位制，从这个银本位后，中国的衰落可以说就注定了，所以韩先生就认为什么我们中国近代的衰落是由于这个文化不行，由于军事制度不行，由于经济不行，政治制度不行，他说这个都没有抓到关键，关键是从明代以后国家放弃了这个货币发行权，再也没有回到这个，实行了银本位，而这个银本位中国是不产银的，产银很少的，所以中国的银子呢主要是靠进口，先是从日本进口后来从美洲进口从转手的这个欧洲从美就是欧洲的转运来的美洲的白银，所以这个中国的货币一直掌握在外国人手里，及其的危险，所以这个白银的进口出了问题，中国的经济也就遭到了重大的打击，所以明朝的灭亡就来源于这个美洲白银出了问题，这个美洲的白银产量急剧的下降了质量也急剧下降了，所以这个进口的白银呢质量很差，这样导致了中国明末的这种货币混乱，当然也有其他原因，自然灾害等等，总之这个白银的问题是明末明代明末这个农民起义的一个重要原因，是明朝失去它政权的一个重要原因。清朝也一样，清朝也是还是实行这个银本位制，甚至到了后来清朝的这个清朝的存款，清朝的这个都存在这个贸易的余额都存在大量的白银银行，总之中国人在那个时候就没有这种货币主权的这种意识，可能这个鸦片战争跟这个货币主权的丧失有直接的关系，所以说这个鸦片战争的失败，当这个清朝把他的这个主要的盈余都存在大英银行的时候，鸦片战争的失败呢可能已经注定了。总之这个货币主权的问题是一个极其重要的问题，我们说犹太人为什么能够控制这个世界，犹太人塑造了现代近代的世界，一直到今天，他们还是近代世界的一个实际的管控者，就是因为他们管控了最高端的这个金融，货币的发行权，所以说美国的霸权主要还是建立在美元的美元霸权的基础之上的。

我们今天要复兴中华文明，第一步已经走完了，就是国家民族的独立，政治独立已经走完了，我们现在下面要进行的，韩云海先生就说我们要追求的下一步的目标就是货币，货币的主权问题，我们得到了货币的主权，我们进一步要反掉这个美元的霸权。最后一步就是文化，文化领导权，我们需要进行文化复兴，进一步的推行中华文化到天下当中去。新法家跟左派是联合的，跟这个提倡毛泽东思想社会主义的这派，所谓左派，他们是联合的。翟玉忠见解当中也有不少的问题，他就是主要的问题就在于对儒家的认识，对儒家的认识有误区，还沿着法家自古以来的这个反儒的倾向，对儒家进行过分的贬斥贬低，他最近14年还出了一本新书，叫《斯文在兹》，这里面对中华文明的理解他就说经过了五个阶段，伏羲，伏羲到文皇到这个西周，这是一个阶段，就是原始的，叫原始的道法文明，以大道道法为特征的，所以他们提倡的三个东西，一个是道一个是法，中间夹着一个名，这三个东西他们还是找到了比较关键的三个方面，从道落实到名，从名落实到法，“道可道，非常道。名可名，非常名”，在这个道的境界里面没有名，然后把它固定，固定为名，名它是一个一个的字，然后由名组合为句子组合为篇章，这就是法，所以把这个从这个道言关系抓到了这个治世的关键，这个名很重要，所以“春秋以道名分”，治国的治天下的关键，这个言语和名、名言非常重要，是一个治理天下的枢纽。然后是百家，百家争鸣，春秋战国时代，到了秦汉就是这个黄老，他们认为这个黄老呢就统一了百家之学，而且达到了一个新的高峰。然后下面是儒家，从汉武帝开始的，儒家和儒教的这个时代，最后是西学的时代，从晚清开始的，这五个阶段。

这是他们对中华学问和治国思潮的一个理解，学术的演变吧，中华学术的一个演变，有他的视角，有他的视角呢但是跟我们的看法好像不太一致，特别是这个黄老的，确实有黄老的那个阶段，把这个阶段提出来有他的道理，但是对黄老的阶段和儒家阶段的这个评价，他们跟我们的评价正好是相反的，所以他们推崇这个司马谈的《六家要旨》，然后正是我们说为大谬的那个篇章，所以对司马谈的《六家要旨》看法正好相反，他们认为司马谈这个是很正确的，我们认为司马谈这个是大谬，也就是关键对儒道两家的这个看法大大的，就是道和六经的关系大大相反。我看了他这个没有六经的维度，他这个黄老继承了这个道法文明的正统，但是明摆的事实就是黄老之学并不尊崇六经，他们还是这个对六经割裂的独立的子学，所以把他们认为是正统，这个显然是有问题的。所以司马谈《六家要旨》在儒者之学和六经之间的认识还是正确的，他说“儒者之学以六艺为法”，其他的那五家都不以六艺为法，这个司马谈还是客观的。既然如此，我们就不能认为黄老之学继承了这个从伏羲到周朝的这样一个中华文明的正统。

因为对儒家和道家的这种看法不一样，所以他们对儒家的看法是想当消极的，包括对这个六经，孔子定六经的认识，这个翟玉忠用了三个极端的词语，我觉得这个太偏激了，他认为孔子删定六经有三个手段：一个是下刀子，一个是戴帽子，一个是掺沙子。下刀子就是说摘到了尚书的很多的篇章，本来有三千多篇，删成了一百篇；戴帽子就说给易经写成易传，易传不是孔子做的么，给易经戴上了帽子，所以这个易经的这个本来面目就被这个帽子给盖上了蒙蔽了；掺沙子就是，诗书礼乐是正统，春秋和易原来不是经，在孔子那里，孔子把它增入了六经，所以这个易和春秋就是掺入这个诗书礼乐这四经里面的沙子。这些事实他说的这些事倒是对的，但是用了这样的词语来评价，这评价显然是错误的，孔子确实是删了书，但是能说是下刀子吗？孔子确实是作了易传，能说是戴帽子吗？孔子确实是把易和春秋增补入了这个经的系统，但是能说这是掺沙子吗？这个过于消极，没有论证为什么是这样的，他没怎么论证，他就根据这个事实就下了这样的，下了这样否定性的断言，这个翟玉忠的学问呢还比较年轻，他这个属于年轻的新进学者，所以有时候那个说话呢还是有些偏激。不过中国的学问需要这样的人，这总比学术主流，主流学术界的这样的没有思想要强得多，他还是有他的思想的有他的见解。就像蒋老师说的，我们中国现在缺的是思想，缺的是独立思想，要敢想，想错了没关系，怕的就是没有思想，不敢思想，想错了错了没关系，错了这个还会终究会走入正途，在这个争论当中如果你是真正的为这个国家民族为自立立他来做学问的话，不是为了一己的私利来做学问的话，总会认识到这个错了总会认识到的，认识到总会改正的。值得推崇，一个三十几岁的学者能够有这样的气魄，有这样的心量，是非常难得的。

那么经学和子学的关系我们在子学里面涉及了，我们说把哲学附于子部之末，后面我们说把科学教我们说把它打散了放入器学。我现在在想就是在来的路上我想，可能这个科学教，科学教除了打散之外，还是要有一个整体的评判，就说这个子学里面还是要给科学教一个地位，所以我们说子学，我就说除了容纳哲学之外，还要容纳科学教，科学教也要附于子学里面，我们把科学教放入子学之末，就像把哲学放入子学之末一样，我们的目的是对科学教进行一个系统的整理，系统地批判。那么科学教主要就是两宗，一宗就是自由主义，一宗是马克思主义，马克思主义在今天还是我们的治国的思想，治国之本立国之本，所以应该在子部里面给马克思主义一个地位，一个完整的地位，不能把马克思打散了，把它打散了仅仅放入这个社会科学的各个部分，比如说经济学，社会主义和它的唯物主义哲学，把它打散了放入各个部分，这样才是对于处理跟马克思主义的关系还是不够的，还是要给他一个整体的这种地位。也就说子部里面，在子部里面给马克思主义一个位置，一个完整的位置。它的经济学可以打散了在这个器部里边去研究，但是在子部里边也要给它一个完整的位置就像那些耶回诸大教一样，因为马克思主义是如此的重要，我们在今天思考我们中国的治国思想的时候是不可回避的，它还是今天的一个治国之本立国之本，所以我们必须得处理中华学术跟这个马克思主义的关系。就说我们中学统摄天下学术一个重要的任务，就是处理搞清楚处理好跟这个马克思的马克思主义的关系。在这个张载年先生提出的这个综合创新论里面，他说叫综合中心吧，他也给马克思了一个比较独立的相当的非常独立的位置，他相当于把马克思跟西学并列。

那么如何认识中学和马克思的关系呢？也就说我们既然把它放入子部了，放入子部，那么这样一放就体现了我们的一个基本认识，也就说马克思主义是治国的，他不能作为永久的这种立国之本，由马克思主义来做立国之本这个是有先天这个学问呢用来做立国之本是有先天不足的，所以我们经常说，马上打天下，不能马上治天下。对于马克思主义呢，它作为一个批判性的学说，革命性的学说，是一个马上打天下的学说，主要是用来革命的，革命的时候用这个学说呢确实是有很大的作用，他这里面缺乏治国的治天下的资源，他是一个否定性的批判性的学说，缺乏正面的这种治理治国治天下的资源，所以说他的作用在资本主义还没有消灭的这个很长的时期当中还是有他的作用的，所以他可以作为立国的立国的辅助，它能让我们认识到这个资本主义的问题，能够认识到资本主义终究要灭亡，这就够了。那么正面的立国，那么还是要用我们中学。

我们已经说了中学其实就是儒学，经史子集之学，狭义的入学就是经学，中间的经史，广义的经史子器，所以这个儒学是当然的立国之学。所以昨天我看到了一篇文章，叫张海波，他的想法和我差不多，他就提出了一个中国社会主义的概念，这个特色把特色去掉，我觉得去的好，我的想法就是儒教，儒教社会主义。因为真正的中国，中国的宗旨，就是儒教，所以中华文明等同于儒教文明，中国文明去了特色就好多了，他说加上特色好像就是有一种我们不如我们好像不是这个社会主义的正宗，有地方特色，失去了正宗，就是说那个正宗还在苏联，是不是啊？所以这个中国特色这个词有问题，把特色去掉就好了。那么中国社会主义，以一个国家来命名还是有地方性，所以我们把它换成儒教，那么换成儒教就是一个普世性的概念了，就真正的把这个有中国特色的社会主义换成了一个捉襟见肘的一个地方性的提法，转成了一个理直气壮的这种普世性的概念。张海波先生在他这个文章里面，他的宗旨是说要区分马克思主义和社会主义，还有就是共产主义，要区分马克思主义和共产党，就是说中国共产党和中国的社会主义，这两者是不等同的。我们现在把这两者等同起来，就会有问题，宗旨就是提升中华文明的地位，也就是说，中国共产党和中国的社会主义要放弃以马克思主义为立国之本的这样一个捉襟见肘的勉为其难的做法，要以中华文明为本，以儒教为本，以儒教为立国之本，这正是我主张的那样就是把儒教写入党纲，作为党的指导思想，把儒教周孔之道写入宪法，作为立国之本，这个就是理所当然的，也是最为智慧的选择，也可以说是两全其美的，传统文化复兴界就是保守主义阵营和社会主义派别左派都能够得到一个两全其美的一个双赢的结果。也就是从马克思主义不再作为这个整权的这种形态，而是可以作为这个被吸取的这种资源，它有用的我们可以把它吸取到这个治国的理念当中来，没有用的有害的我们要抛弃，所以张海波在他的文章里面就着重的提到了唯物主义，唯物主义是要抛弃掉的，这个跟我的意见也是一致的，就是说我们对马克思主义要加以分析，他的唯物哲学，总之这个唯物哲学是要放弃的，这个唯物哲学到底是不是马克思主义的组成部分，这还可以另说。有人有很多人认为这个马克思主义根本就不是唯物哲学，这唯物哲学指的是苏联的这个马克思主义，苏联的这种教条马克思主义，真正的马克思主义恰恰跟我们易经的哲学易学是相通的。那这样说呢就更好，更加容易推行，所以整个唯物哲学是要放弃掉的。还有就是这个共产主义是要放弃掉的，共产主义和社会主义是两个东西，我们要从这个科学社会主义学说里边把这个社会主义学说拯救出来，共产主义要放弃掉，也就是说，中国社会主义的前途是中华文明，是全面的原本的中华文明，而不是这个共产主义。共产主义是空想，是不可能实现的，也就说中华文明和共产主义最大区别在生产方式方面，就是说这个是工业文明，我们中华文明是农业文明，这是那个最大的区别，所以我们说这种工业文明为特质的这种工业共产主义，马克思所理想的这个是空想是不可能的，当然还有很多其他的方面，马克思对共产主义的设想很多的这种空想，不可能实现的成分，就是说个人的这种全面自由的发展这个也是不可能的，比如说平均分配，这个就是想象，不可能实现。所以说这种马克思的共产主义是不可能实现的，所以我们中华文明的大同天下，这个才是曾经实现的屡次实现的，是这个可行的也是将要限于这个天壤之间的，所以这个共产主义的目标是空想是不可能的，所以说我们中国的社会主义的前途不是共产主义，而是中华文明的大同天下，这个是一个重要的区分。

第十五周第二节录音整理

宪政概念也是一个自由主义的概念。今天儒家正在提什么儒教宪政、儒家宪政，我看也是有一些问题。因为自由主义是我们所反对的对象。觉得儒家宪政的提法是找错了朋友和敌人。所以我不主张儒教宪政。因为这样的提法不能脱离与自由主义的干系，有自由主义的色彩。这也正是西方对儒家宪政比较认同，比较推崇的一个原因吧。因为，毕竟是在他们的基础之上的一个儒教的、儒家的改造。所以他们还是比较乐意认同的，所以蒋老师的书能在美国出版，这个普林斯顿大学就是最近出版的那个中国学者的书寥寥可数，就是秦辉的什么什么书，那是一个自由主义的学者。再一个就是蒋老师的书了。可见外国人对蒋老师的书还是，还是比较赞叹。因为什么呢？因为他们有这个儒教宪政，有鲜明的自由主义色彩。我觉得这个自由主义，蒋老师这个学说，是在自由主义这个政治理念上的一个改造。自由主义的政治是一个“粪土之墙不可污也”。没有改造好的资质。所以是改造不好的，在这个基础上，在这个基础之上是搞不好的。所以我们觉得不能在这个基础之上提儒教宪政。所以儒教宪政这个提法，我是不赞成的，因为有私有制。蒋老师设想的设置的五个部分，它的主体还是三权分立，而三权分立是自由主义政治的一个核心宗旨，这是后来加上的，跟蒋老师最核心的最先思考的的议会三院制，也就是说，蒋老师也是认同主权，什么议会之上。蒋老师认同议会之上这种理念，这完全是自由主义的政治理念，议会三院制还有儒教司法制，仕人政府制，看他这个架构，太学高于虚君，虚君高于议会，议会高于司法，司法高于政府，这是个方向，这是立法权，这是司法，这是政府，立法高于司法，司法高于政府，这个政府在最下面。这个完全是自由主义的治国框架，没有脱离自由主义的基本政治框架。所以蒋老师这个，原来我是亦步亦趋的，现在我发现，这个东西我有了我自己的看法。不能够盲目的追随。还是没有脱离自由主义的这个大框架。基本上，他虽然是号称是以中学为本，我看还是远远地没有走出，没有走西学，没有走出自由主义的政治理念，没有走出自由主义的政治框架。在这个自由主义的框架里面，下面的问题，也就是说，自由主义的这种松散的框架，适不适合未来的中国和世界？我觉得不合适，我们将要面临的很长时间内，还是一个战国的时代。所以我们对未来中国政治的设想，我们得有这个全球视野，得有世界政治经济文化的全面的视野。我看蒋老师的这个一个是缺乏全球的这种考量，对这种未来发展的认识，基本上还是这种未来和平发展是世界的理念的。

总之，他还没有对人类未来深刻的危机，以这个为基础来思考未来政治，还没有。还有一个就是有关政治经济形态的思考，没有在他的视野之内。也就是说，他只思考了政治。至于未来经济是什么样子的，他没有重点的去说明。而政治制度和经济肯定是联系在一块的，只说政治不说经济显然是不全面的。只是说政治的这种，没有说经济的这种显然是，这样的设想显然是不那么可靠的。如果加以前面的考量，那么儒教社会主义的提法是比较好的，因为我觉得，这个党，就是这个一党制，一党制和社会主义，这个社会主义也跟这个一党制是有关系的啊。在政治的方面一党制，在经济的方面就是计划，这种计划的计划经济是未来的方向。额，我们想想生活在苏东剧变之后，对它的思考也是在苏东剧变之后，资本主义是人类要长期未来要面对的一个东西。很长时期，是资本主义继续发展的一个状态。但是我们发现，到了今天，到了金融危机已经搞了好几年的今天。我们发现，资本主义已经到头了，说到头也有点过分。也就是说，资本主义将面临着极其的衰落了，远远不是苏东剧变之后的那样一个资本主义将要永恒存在的一个局面了。就是人们设想苏东剧变之后资本主义一个永恒的状态了。起码在几百年之内，会是资本主义的。今天来看，远远不是这样。一个重要的认知就是全球化，苏东剧变和中国改革开放导致了全球化，这个全球化其实就是资本主义的全球化。在这之前，资本主义是一个局部性的形态，在它之外，有非资本主义的经济，非资本主义的社会啊，有传统社会，有苏联，有中国，这都不是资本主义，可是苏东剧变以后，苏东这些国家都加入了资本主义的体系，中国经过改革开放也加入了资本主义的体系，传统的社会在二战之后都转成了资本主义。所以这个资本主义呢，在苏东剧变和中国改革开放以后，已经，基本上，达到了全球化的状态。全球已经基本上都是资本主义了。这是一个重大的变化，这个变化，也就注定了资本主义，资本主义掘墓的时候就到了。这不是积累了30多年，89年到现在。这不是快三十年了吗？如果从84年，八几年到现在，从改革开放算，基本上就是30年左右。30年的积累，导致了百年不遇的经济危机。这场经济危机是划时代性的，这就标志着资本主义走到了它的尽头。资本主义的末日很快就要到来了。也就是说，我们对未来的判断是社会主义，社会主义将要迅速的复兴。人类要走出资本主义的危机，如果社会主义不复兴的话，这种经济危机将要成为新的常态，就像这个资本主义在英国的出新一样，十年左右就会爆发一次，将要成为那样一个状态。在这样这种长期的稳定、繁荣是不可能了。我们说这点的根据是资本主义从开放进入到了封闭的状态，这种开放的状态是资本主义存在和繁荣的必要条件，一个极其重要的条件。这就是我们所说的资本主义这种经济的这种寄生性和外倾性，现在全球都是资本主义了，它这种寄生性和外倾性都失去了根据。所以，资本主义就到了毁灭的时代。因为它的必要的条件已经没有了。它一定是寄生性的，一定是外倾性的。一定要靠它这种给广大的外部环境来转嫁它这种不断增长所造成的危机。现在这种危机的转嫁已经不可能了，只能在内部消化，内部是不可能消化的。所以这种危机是不可能解决的危机了，所以马克思的预言推迟了，将要在今天实现了。马克思的问题不在于根本性的，他对资本主义将要自我毁灭的认识是正确的，只不过是他没有认识到资本主义外部环境的重要性，所他对资本主义毁灭性的预言过于提前了。所以现在马克思的预言终于满足了它需要的条件，资本主义真正成为了一个封闭体，资本主义的毁灭在我们有生之年可以看的见的这种现实。

所以我们提儒教社会主义就不仅仅是中国的，而且是天下的未来。人类还想继续生存下去的话，要想不自我毁灭的话，一定是儒教社会主义。资本主义是要导致毁灭的。那既然我们有了这样一个对未来的判断，在资本主义的角度，在自由主义市场经济的角度，设想的经济制度肯定就失去了它的经济基础，也就不会是未来的现实了。所以我们设想着，还是对现有的共产党和现有的政治制度加以改造，对社会主义制度加以儒教的提升和改造就可以了。也就是我们加以改造的样本底本就不再是资本主义的政治，而是社会主义的现行的政治，也就是中国现存的政治，我们只需要对它加以修补，修改，提升就可以了，不需要进行那么大的改动。对于如何修补，我还需要进一步的思考，我还没有特别清晰的见解。总之，我们要在一党制和现有的制度之下，政协和人们代表大会和两会的制度下，对现有的政府进行一个修改，逐渐加大儒教的成分就可以了。比如说党的指导思想，党的信仰要从马克思主义转为儒教，转为中华为本的这样一个状态，这是主要的。如果能做到这一点，就很不错了。还有政府不能置于立法之下，政府的作用也不能说置于立法之下。总之，政府的作用不能像西方那样完全被立法，被议会所控制。这个议会控制政府已经导致了美国政治的失灵。对于中国现有的这套运行模式，政府还是比较强大的。不是任何事情都靠议会去立法案，政府自身有着很大的自主权，我们虽然有两会，有人民代表大会，但是人民代表大会说实在的跟西方的议会是完全两码事。西方的议会基本上完全控制了政府，小事大事都要靠议会去商量去讨论，中国人民代表大会好像不是这样的，它应该说只是中国政府辅助的一个机构，名义上是在议会之上。其实，不是这样的，我们做的是名正言顺的工作，还是要把政府提到更加重要的地位，符合应有的现实。我们这样一个名不副实的状态就授人以把柄，所以名不正则言不顺，你明明说人民大表大会决定一切，实际上并不是这样的，就名不正言不顺。我们未来的这套政治理论，这套治国理念就要去考量这个问题，给这种合理的现实一个名正言顺的解释。这是一个案例。总之，这些事情还不是想的太清楚，需要进一步的去思考。

好，我们回到我们的文章，我还想到了一点，我看到了何新先生的一片文章，题目叫《中国哲学史上最大的一宗冤案》说的是伪古文尚书的问题。到了清代，近代叫梅赜的一本书被定案，是一部伪作，是他的一部伪作。这个是有问题的。何新先生说，正确的事实应该是说这个人他是一个对尚书的集录，从各种文献，当时看到的那些，可能现在都失传了的这种文献，集录了一个，是尚书的一个集本。这个也很重要，我认为是非常有必要去研究的。经典从宋代以后就开始遭到怀疑，在清代，这种考据学派的兴起，在伪古文尚书的问题上加大了怀疑的力度，把它证成了伪书，让我们的经典遭受了很大的损失。也就是说，孔颖达把所谓的伪古文尚书当成真正的尚书来做正译的，所以我们今天还要回复这种认识，不能把它视为伪书，而是视为尚书的一个比较可信的传本。这样尚书的篇目就增加了很多，经过今天人的考证就发现，在近代以前的这个引用里面，好多就是能对上号的，说明至少是一个集本，不是伪作。还有对《孔子家语》也有同样的认识，杨昌明就是习主席表扬的那个，说要看的那两本书里面就有一个《孔子家语通解》嘛，有同样的问题，后来从宋代以后被认为是伪书，在清代，在近代都被认为是伪书了。其实应该是被看作是真正的著作，可信的这种孔子的言行，而不是伪书。

春蕾，你来念这个5•4的最后一段。

历史上，佛教已成功中国化，禅宗是佛教中国化之最终成果。中国禅宗区别于印度禅宗之实质即在将禅之基础与外迹从三乘佛教转为儒教也。回教在明代也有很好的中国化经验，以至于彼时出现了回儒之宗派。明清天主教本亦接受中国化，乾隆年间罗马教宗下令禁止中国教徒祭祖，遂阻断了这个中国化进程。当鸦片战争后天主教新教随列强之军舰重来之时，已然物是人非。天下易主，夷夏易位，中国文明学术且欲不保，更谈何耶回之儒化？世界由此进入据乱世，各种冲突愈演愈烈，已是不折不扣的世界战国。抚今追昔，不胜感慨。如今欲世界之安宁，必须重复夷夏之本位，重续诸子教即印度耶回诸教也经教化之进程。与以往不同的是，此次是经教走出去在全地广化天下人民及诸教，而不是过去等着他教入中国只化入中国之部分也。也就是在全地皆树立儒教为经教释道二教为子教之首，当地原有之教居子教之末做儒释道三教之辅助，在这样的格局下，诸子教自然为儒教所化也。

呃，这里首先说的是佛教的中国化，禅宗是佛教中国化最终得一个成果。回教也曾经中国化，只是到了后来又不中国化了，明清天主教，在开始，在利玛窦的时候，在某种程度上也是接受中国化的。到了乾隆的时代，罗马教宗下令，教宗就是教皇，教宗是天主教自己的译法，教皇是新教的名称。人家天主教自己是称为教宗的不是教皇，就是中国的天主教自己称罗马是教宗的，中国的新教称罗马为教皇。中国教徒祭祖，阻断了天主教的中国化的进程，今天就是要重新的来推行儒释道，把它推行到全世界中去，当地的教自然也就中国化了，也就是为儒教所化了。这有一个不同就是，其实也不是完全的不同。这个经教还是有一些问题，过去是他教化为中国的一部分，其实不是这样的，其实中国的儒释道推崇的是朝鲜、日本、韩国以后，也把它当地的教化入儒教里面了，比如说，越南本地的宗教，叫什么，地母教，韩国也有它本土的那个，好像是萨满教，都已经儒教化了。所以说在之之前，除了有其他的教进入中国维度之外，也有中国的儒释道走出去，来化当地蛮夷宗教的维度。今天也是一样的，我们今天耶回都已经进入中国了，那么中国的儒释道走出去化耶回就是另外一个向度。这两个向度就是古今都有，这样理解就更加全面了。

下面5•5所说的是佛学，用佛学来统摄经子，这里面把佛学提出来，不但用佛学来统摄子学，还统摄经学，这就是所谓的儒佛互摄，佛教属于倒驾慈航，它的地位是比较突出的，它居与子教之首，它也可以作为统摄经学的那样一个东西。这是另外一个维度，至于这两个维度是一个什么样的关系，以儒学来统摄经子，以及用佛学来统摄经子。也就是说，用佛学来统摄经学和子学，用佛来统摄其他的儒教、耶回，哲学，儒佛之间又是一个什么样的关系。总之，这个里面说的是用佛学角度来统摄经学和子学这样一个维度，还是要强调佛学是中学的一部分，它不是印度的学说。持这种观点的人也是越来越多了。比如说，蔡丽是一个经济学家，但是他的视野比较广阔，他就提出印度的佛学其实是中国的加上了一个婆罗门教的印度传统的一个一个包装，那么佛教中国化的过程，其实是一个去掉了一个印度的外包装的一个过程，我看这个基本上还是对的。至于说，蔡丽还进一步的推论，推论的另外一个说法，现代化，现代文明也是这样一个东西，带上了西方包装的中国的东西。中国的现代化是一个出口转内销，这个看法就有些问题了，但是也抓到了一部分对的部分。也就是说，西方的现代化是中国因素起了主导作用，但是它有问题，就跟佛教的情况不太一样。佛教是中国化的印度包装，那么中国还是没有怎么变。那么西方的现代化就不同了，是中国因素，是中国文明的子文明，可是它已经有问题了，走歪了，走入了歧途了，把中国因素加以了错误的改造。所以蔡丽的这个提法有相当的道理，但是要加以矫正。中国的现代化是重回文明的正轨，也不仅仅是去掉印度外包装的一个问题。要把其错误的地方矫正过来，对佛学有了这样一个认识之后，佛学统摄道学的合理性就更加大了。

佳亮，你接着念。

上文经教统子教重于现实政教形态，本节之佛学摄诸道学则重于学理方面。经教质朴指显教也极高明之部分即密教则引而未发，其义理系统亦浑略。佛教极其高明，其义理系统亦完备无匹。于今日天下交通学术失范古今杂学纷呈之大势下，欲整理天下学术得其头绪，恐舍佛学之义理系统莫由也。

诸道学形上学大致由三分构成即缘起论、量论、修行论，其中缘起论是后两者的基础，修行论则是道学的重点和关键。佛学作为道学之极归，不仅圆具以上三分，且每一分在博大与精深方面都双双达到了最高水平；故足堪作为整理诸学之框架。依此而考察诸道学，其高下得失以及应处之位置皆可一目了然，从而各得其所。这即是佛学所说的判教。不过以往之判教多在佛学内部进行，间亦涉及中国儒道及印度诸教派，未有涉及西学此西学为广义的泛西洋学术埃及两河耶回皆在内者；此次则并西学亦包罗之，可谓前所未有也。这一判教工作已在拙作三书《七大缘起论》《形上学方法》《佛学与西学》中大致完成。

好，你请坐吧。

经学统诸子佛学来统诸道学和有一个不同的分工，经教统子教重于现实的政教形态，用佛学来统道学重于学理方面。也就是说从学理的方面，经教比较质朴。用经教从学理上统摄一切的学问恐怕还是有些困难的，而这个佛教极其高明，义理系统也比较完备，佛学从学理上来统摄天下的学术就更加方便。其实我之前所做的工作也是沿着这个路子，沿着佛学来统摄天下学术路子来进行的，所以我把我做的工作写在了下面这一节里面，也就是说用佛学来统摄道学的工作，我基本上在这三本书上，《七大缘起论》、《形上学方法》《佛学与西学》中大致就完成了。所以学问这个事情不是很需要钱的，韩毓海先生在他的文章里也提到了这个问题，就是说，人文学科里面不需要那么多的钱，有钱也行，没钱也做的了。也不需要那么多人去合作，合作的工作往往是比较表面性的这种粗陋的这种做法。真正的去完成一件工作用一个人的头脑，一个人博大的心灵就够了。也就是说，表面上看来这个事情很大，用“佛学来统摄天下的学术”很大，但是由一人之力在没钱的情况下也大致完成了。所以这个学问不需要那么多的钱。也不需要那么大规模的合作。所以我们还是说，我们的心还就是一个宇宙。所以我们的心灵中还可以开出一切，统摄一切，我们要对我们自己的心性有信心。那么，我的工作基本上就是通过三部书，三个工作完成的。《七大缘起论》是建立统摄天下学术的根本，也就是说我下面要做的这个判教的工作都是以七大缘起作为根本的这个根据。这些框架作为统摄天下学术的这些框架都是从《七大缘起论》提供出来的。比如，形上学方法当中的四种曼陀罗的框架，用四种曼陀罗的框架统摄了修行论。《佛学与西学》统摄了，判了缘起论和量论。那么这些框架都是由七大缘起论提供的。

高柔，你来念下面一段。

《七大缘起论》是一部填补佛教史空白的著作。佛法缘起说可分四种：其一、业感缘起；小乘见地。其二、赖耶缘起；大乘相宗见地。其三、真如缘起；大乘性宗见地。其四、七大缘起。密乘见地。其中七大缘起居于四种缘起之首，乃佛法最高见地。余三种缘起说皆早有多部论典专门阐发。如业感缘起有俱舍论、成实论、大毗婆沙论等；赖耶缘起有瑜伽师地论、摄大乘论、成唯识论等；真如缘起有大乘起信论、中论、百论、十二门论等。惟七大缘起说此前一直未有一部专论以详论之；故拙书或能补此两千余年之阙如。七大缘起说既为佛法最高见地，当然也就是形上学最高见地；故为整理天下学术之最上利器，也是东方诸正学复兴之共同依据。《七大缘起论》为吾人之判教提供所有框架和各种背景知识。比如，《形上学方法》中判东西修行论所用的四曼四路线的框架，《佛学与西学》在比较东西认识论时，所用的三量框架都是由《七大缘起论》所楷定和提供的，关于四曼四路线之间的关系、现量比量和非量及其之间的差别以及现量本身的规定，都得由《七大缘起论》来给以清晰说明；《佛学与西学》中判缘起论的一章就更不必说，因为本章用来作比较标准的法界五级正是七大缘起论的主要精髓。

好的。

《七大缘起论》是我学问的根本，这个学问先要有根本，本立而道生，没有根本恐怕做不出大学问来。我来了河大以后，还是很有成就的。重要的成果就是七大缘起论的著作，花了很多年，可以说，从来了之后就开始探究这方面的问题。先做出了一个七大缘起图好像是在2001年2002年左右。到了2003年开始筹备做这个论，到2005年最后的写定。基本上用了4、5年的时间。专门来参究，用了4、5年的时间，费了很大的劲，相当的艰难。用的力很多，从此以后，我的学问就不需要用那么大的劲了，基本上是攻城掠地，势如破竹。攻陷一个一个学问上的高峰，比如《形上学方法》很快就做好啦，做到了《佛学与西学》，在那么艰难、那么费劲，艰难而后获，有了一定的根本之后，学问就比较顺利了。我们先不下课了啊，今天内容比较多。

其实今天能出现这么一部论，我在写出来之后就想，恐怕是一个很不可思议的事情，是一个艺术，今天这样一个没有思想的年代，这样一个黑暗的年代，能出现这样一个著作。当然也有它的必然性，也就是说这个时代过于黑暗了，它需要有极大的光明来照亮它。所以我在我作论的偈子说，我欲发弘究竟见，茫茫暗夜做日灯。因为这个时代太黑暗了，所以必须用这种最为强烈的、最为强大的光明才能照亮无边的黑暗。

雷航，念下面的。嗯，好。

修行论既然是道学之重点和关键，故吾人的判教主要体现在判修行论的《形上学方法》里。此书以四曼四路线为框架的判教较以往之判教优越之处除范围极其广阔之外，还有一点：以往多只判高下，可名为量的判教；此则不仅判高下，而且依据四路线之框架指出各家所走路径实有不同，可名为兼具量与质的判教。四曼就是四种曼荼罗（曼荼罗，义为轮圆具足，即圆满包罗某一类存在之境界），法界中本具四种曼荼罗，众生由于迷惑才丢失了曼荼罗境界，落入差别对立境界；从四种曼荼罗进入四种对立，这就是形上学要解决的问题。借助形上学的各种方法，把四种对立重新解决，重新还原为当初圆融无碍的曼荼罗境界；这就是形上学要达到的目标。四曼即大曼——一切有情的集合（有情界）；三昧耶曼——一切物质的集合（物质界）；法曼——一切语言的集合（语言界）；羯磨曼——一切事业之集合（事业界）。大曼中的问题是凡圣问题，三曼中是心物问题，法曼中是名事问题，羯磨曼中是动静问题。这四个问题就是形上学之基本问题。这里要强调，哲学基本问题和形上学基本问题是应分开来说的，也就是说，形上学基本问题乃是以上四个，而哲学基本问题就是指西方哲学那条路线中的特定问题，即名事问题。吾人更且要指出，常途以心物为哲学基本问题是不合实际的。在四种曼荼罗里去解决相应的问题就成立了四条形上学路线，即大曼路线、三曼路线、法曼路线、羯磨曼路线。哲学与佛法法相宗属法曼路线，道教、印度诸教派及佛法小乘属羯磨曼路线，儒教及佛法空宗、性宗、禅宗属三曼路线，西方宗教及佛法密宗属大曼路线。这里，首先要区分的是东西两型形上学，要说前者是道，则后者则是背道而驰。分水岭是对语言的看法不同，一个是言语道断，一个是道在言中。因而有形上学东西两型之成立：东为性境形上学，西为语言形上学。顺着西型的路走下去，对立不但未能消除，反而在加深；故说是背道而驰。顺东型的路走去，都能或多或少减轻对立甚至消除之，故说东型皆是道也。

这个听起来比较枯燥，我就不展开讲了，这里面与大家有关系的问题就是哲学基本问题和形而上学基本问题的区分，我这里面说了，其实形而上学的基本问题是有4个，哲学的基本问题就一个，其中的一个问题，这个心物问题不是哲学的基本问题，西方的基本问题应该是名是的基本问题，这是我需要提出来的。形而上学的问题应该是这4个，用心物来概括哲学基本问题是近代概念框架，所谓唯物、唯心、二元、不可知，以心物来概括哲学的基本问题这是近代框架极其局限的、狭隘的一种说法，模糊了西方哲学这条路线，那么整个西方的哲学路线它整个是以柏拉图的理念和现象为基本框架的，理念是明，现象是是，他们整个探讨的是实物观念的问题，探讨的是柏拉图框架中的基本问题。探讨的是语言和事物的关系问题。这是对西方哲学基本问题重要的澄清。它的基本问题是语言和事物的关系问题，而不是心物的问题。西方哲学还没有来得及触及到心物的问题，心物的问题是根本性的问题，名是的问题是很肤浅的问题，比心物的问提要浅，只有解决了这种问题，才能触及到更深的问题。这个问题一直没有解决，语言和事物的关系问题一直没有解决，心和物是一个什么样的关系，在他们就来不及做一个主要的探讨的对象。所以我们说，东西两型的形而上学它的分水岭是对语言的看法不同，因为西方学问一直对语言和事物的关系的看法是错误的，所以一直就造成了中西哲学的一个成为两个形态的状态，东西两型的分水岭就是对语言看法的不同。西方问题没有给名事问题一个正确的见解，所以，分成了两个，一个是错误的，一个西方，对名事的看法是错误的，一个是正确的，一个是东方的问题。一个是东方对语言和事物的看法是正确的，所以分水岭是对语言的看法不同。一个是背道而驰，一个是走在了道上。所以我们中学和印度的学问都是走在道上的学问，西方的学问就是背道而驰的学问。

看下面一段，紫通，好。

在《佛学与西学》里又从另外两个角度对东西形上学进行了判教。一个是量论，这相当于西学的认识论。先建立佛学的量论（第一节），楷定佛学的现量比量圣教量的内容及其关系，然后依此一一考察西学哲学宗教各派之认识论。其中最重大的成果就是将演绎法与归纳法都做了彻底破斥，而演绎与归纳可说即是西学方法之全部，此之一破，则西学几无存留余地矣！

一个是缘起说，在西方就是本体论。本书根据成七大缘起论的法界五级说而设立了一个十型的缘起说框架，这样我们就从唯物唯心二元不可知这个近代四分法的断见框架里面走出来了，另立了一个合乎正见的框架，用这个框架来统一考察中西印的缘起说，比较正邪，着眼点在破近代断见，而成立神识轮回说，以此为东学之真理性提供根本依据。

关于判教尚有些剩余工作要做，主要是把回教祆教包罗进来。

《佛学与西学》又从另外两个角度也就是从量论和缘起论的角度判教。分判了各家的缘起说和量论。这个量论重要的成果就是把演绎法破掉了，同时又把归纳法破掉了。在七大缘起论的基础上提出的，这个东西作为一个认识论的方法，它这种荒谬性、内在的困境给它指出来了。总起来说，演绎归纳合起来就是冒充的比量。演绎有重要的两难：一个就是量，另一个是新知。这是一个最重要的根据，演绎这种方法是一个新知，这样的新知是一个最重要的标志，量的两个标准是不欺智和得到新知。量的无欺智。由原来不知道的东西深入的了解了进一步得到了一个新的知识，扩展了这种知识的范围。那么这个演绎要是量，要是做到新知，就一定不会保真。就这一种方法，要是能够新知，一定不能保真。也就是说，假如要是保真的话，只能这样，a=a，也就是说，a=a是能保真的。如果是这样的话，a=b、b=c就a=c这样就不保真了。从这样一个推论最基本的数学命题，我们知道连数学这样一个东西都是演绎附属的一个部分。连数学加法的交换律都是不保真的。都是有问题的。

我们所说的苏格拉底是人的命题。人总会死的，苏格拉底是人，所以苏格拉底也会死。像这种东西都是一种冒充的比量，它是不会保真的。假如要是保真的话，那么苏格拉底会死这个命题就包含在人总会死的这个命题里面了，这就不是新知，也就不是量。大家要想详细地了解可以去看我的书，总之我在那里面已经详细把演绎包括数学方法都已经破掉了。还是那句话大道至简，真理是非常简单的，如果你没有利益的和感情的牵扯的话，这个认识是非常容易到达的。可是人难以摆脱利益，难以摆脱迷情，所以真理就难以行于天地之间了。

下面这个框架就是我所实行的框架。我再给大家重复一遍，上次那个我记不太清了，正见五极型，然后有赖耶缘起，然后是休谟的，这个是正见，这个是常见。常见三型，柏拉图型的，普罗提诺型的，天主教，还有一个就是不可知型的，就是康德的。对常断不加判断。然后是断见的两个，一个是唯心，一个是唯物。这里面就没有二元的位置，也就是说，找了半天，在西方哲学里没有找到一个属于二元论的状态。所以，这个一共是10种类型。剩余的工作就是没有把回教和仙教包括有的时候也没有把婆罗门教包括进来，我们剩余的工作并不是很多。好，休息会儿吧。

5.6儒佛一体三教一致，儒释道三教共为未来天下教法之主导

儒教密教已将儒佛二者连为一体；儒教密教之成立，乃儒佛关系之最终解决。那这里边要解决一个什么样的问题呢？儒佛，一个是中国的教法，一个是印度的教法。它们当初有很多冲突。提出儒教密教这个词就可以把儒佛冲突彻底解决，就把儒佛连为一个教法，就是说它们之间是没有冲突的，实际上是一个教。其实也很简单，我们认为儒教的密教就等于禅宗。儒密是明心见性了生死的一种教法，在目的方法和结果上都大同于禅宗。儒家的显教和密教是什么关系呢？显教是由密教所开出，也就是儒教做人的教法是由证悟了心性的圣人所设立的一个直通一乘直通心性的教法。所以从自上而下来说是密教直接开出显教；从自下而上的角度来说，是儒教显教直通密教。他们之间是直通的，这就不像其他人乘，需要许多转折才能通到一乘。太虚大师言中国佛教的特质在禅，禅宗确已是中国佛教的主体和精髓；而中国禅宗已将正法眼藏的基础与外迹都转到儒教精确说是儒教显教之上了。这样在以人伦政制之教法为主的儒教方面，少数欲求大觉之士，可以密教为纽带直通入禅宗；在直求法身大觉为主的佛教禅宗方面，亦以密教为纽带，一方面以儒教为个人修禅的最佳前行以及禅宗作为宗派存在的最佳政教环境，另一方面，当直悟法身之后，可以依托儒教的外王之道作为法身应世之途径。吾人在儒教方面发明了大同于禅宗之密教，在禅宗方面发现了儒教作为其基础与外迹，如此则儒教与禅宗佛教之结合自可以达到天衣无缝毫无隔碍之境地。

我把这两边这两个叫做显教，中间叫密教，这个密教等于禅宗。这就体现了儒佛互补的极好的框架。因为儒家的密教在儒家的教法里边是说的很少的。虽然有这么一个教，但是隐而未发。禅宗是显说明心见性的教法的。所以，从儒家这个方面的角度来说，禅宗可以补充儒家密教说的不多的这样一个不足，这是禅宗帮助儒家的一个方面。那么儒家帮助禅宗，也就是说禅宗它需要做人的基础，明心见性以后也需要外王应世方面，这个就是禅宗所缺的。所以，儒家正好补足了禅宗所缺的部分。所以这两个正好互补。除了互补之外，它们怎样连为一体的？就是因为有这个密教的存在。你看，这个虽然说的不多，但是有这样一个教法。禅宗和它相等，这样由于儒家的密教就可以把儒跟佛的一个纽带，很好地把这两者就给连接起来了。假如要没有这个东西的话，就很难把儒和佛连起来。因为有了这样一个纽带，禅宗进入儒家就非常方便了，儒家作为禅宗的补充，补充禅宗所不足的这部分也很顺理成章了。就说他们本来是一个东西，这样儒家的密教就作为纽带把儒跟禅就是儒跟佛很好的连为一体了。

那么儒教密教的存在在经典里面有什么根据呢？我整理了两个经典：一个是《中庸》，我整理的题目叫《中庸提纲》。这是分章科判的精神，中庸由此显示为一篇逻辑严密层次分明的文章。一个是《太极图说》，我做有太极图说研究。《太极图说》属缘起说，《中庸》是工夫。一个是缘起说，一个是工夫论。这两者就概括了东方学问的主体。那么《中庸》开示了儒家密教的工夫，《太极图说》就开示了儒家密教的缘起说。由这两个经典就成立了儒家的密教。这是它的经典。

在宋明理学家当中有一个大师叫王龙溪先生，他就发展出来了一套典型的密教学说。他把宋明理学和以前的阳明心学中那些显教的成分都过滤掉了。在他那个龙溪学，就是一个纯密教的体系，他说来说去就是明心见性了生死，他的功夫和目的都指向这个，他所关心的问题都已经不是怎么做个好人，怎么跟人打交道了，而是如何解决生死大事。好多人包括纪晓岚先生在写《四库提要》的时候，都说龙溪已经流入禅去了。确实这些都是禅宗所关心的问题，工夫也是禅宗那种类型的工夫，他讲本体论也是无的本体论，而儒家一般都是讲有的。所以龙溪就是一个典型的密教系统，把这两个经典的缘起说和工夫论实际运用到他的生命和讲学中去了。有了两部经典和龙溪的实证学术，吾人之儒教密教也就成立了。以此为纽带，就可以把儒教与佛教连为一体。

我们还可以通过三个门来看这个结合：直心做人门、直求法身门、法身应世门。第一门和第三门属于儒教显教，前者是内圣尽伦之道，后者是外王尽制之道；中间一门属儒家密教和佛教禅宗。儒教遍有三门，佛教禅宗唯具一门。由此亦可見儒教如天地包罗一切禅宗只能被包罗之特点，更可見出两者结合的可能性和必要性：儒教虽圆具三门，毕竟中间一门是引而未发之密过于薄弱，得禅宗发明之，方能圆满安妥世出世间之人生。第一门名直心做人门，以表示儒显人乘直通一乘的特点。故此由儒教密教连为一体之儒佛二者可完满解决人类生活各个层面之问题，全面安妥世出世之人生。两者双双是人类教法当中最高明的类型。他们之间又得以如此完美的连为一体，故其对人类生活各层面之问题都可解决至彻底圆满之程度。人生是世出世的人生，人生不只是世间法，一三两门儒教内圣外王之道属于世间法，人生还是要有出世的维度，就是明心见性了生死，这出世的维度就由禅宗和儒教的密教来解决，所以世出世的人生问题在这个完美连为一体的儒佛教法里边都可以很好地解决了，世出世的人生就很好地安妥在这个教法里边了。

儒教密教的经典，中庸是它的功夫，太极图说是论缘起的。那么太极图说它其实是易学，周敦颐先生就可以说是宋易的先驱，宋易的先声，他开启了这样一个易学的，把义理和象数很好的结合在一起的这样一个易学。那么，朱子的易学重视象数，可能跟太极图说重视象数有关系，二程子就不重象数，贬低象数，只重义理，这样就不够全面。所以，还是太极图说的开启的这样一个象数和义理并重的易学，更加是宋学的那个应有的方向。也就是说，儒家的密教可能很多还隐藏在易经里边，隐藏在易传里边。太极图说就把儒教易教的维度就很好的揭示出来了。

这里面都有一个这样的特点就是说儒家的密教它是不离开显教的，它可以说是包括显教的，是显教的高级阶段。所以中庸的功夫论和太极图说的缘起论都有一个这样的特点就都把显教作为一个维度包括在自己这里边，两个都有这样的特点。比如说，中庸有这两个维度，这是修齐治平的维度，然后有初级的中级的高级的功夫维度。也可以说是初中功夫，比如说小学希士，士希贤，贤希圣，圣希天。那么在小人希士的时候，做的就是小学功夫，达到士的时候再希贤，做的是保任的功夫。然后达到圣的时候做的是王化的功夫。这就是深入的维度，这是广大的维度。至广大而至精微。精微的维度，所谓深的这种层面，这就是中庸的两个维度。也就是说，治国平天下是可以在不同的境界下去平的。这可以说是内圣的维度，这是外王的维度。就是外王我们修齐治平，我们修身治国齐家平天下，我们齐家治国平天下，可以在不同的境界下去平。你作为一个士，也可以去做这些事，你在士的境界上可以做这些事。你是一个贤人的境界也可以去做这些事。圣人也可以去做这些事。这就体现了内圣外王这种各有各的分际各有各的范围、相对独立的这样一个特点。

那么太极图说的缘起说也有这两个维度。比如说这是无极、太极、阴阳、每一个都有一个图的。无极没有图，无极就是那张白纸，在上边画了一个圈，太极是一个圈，有的那个还在中间点一个点，其实点不点都一样，因为有一个圈自然就有一个中点在了，你画一个圈自然就表示这里边有一个圆心的，也就是点一个点就是更加明显，不点也没关系，这不就是第一个图嘛。第二个图，有几个圈嘛，有黑的有白的，这是第二个图。五行这种五气朝元图，画了五个东西。然后还有万物化生图。这是两个图就平着的。万物化生是一个图，然后乾道成男坤道成女是另外一个图。这本来他这个图是一溜列出来的，我把它拐个弯，这个两个图呢开出了另外两个维度。就是显教的维度，所以这些就是密教的维度。就是如何本体开出这个最表面的现象，这就是那个超时间维度，缘起的维度。这个就是时间里边的维度，表示的是宇宙生成，如何在时间里边，在第五极里边可以这样演化，在第四极里边也可以这样演化，第三极也有这个时间的维度啊，这太极也有时间的维度。就是无极没有，所以在后四极里边都有时间的维度。所以一个是超时间的，一个是时间的。所以这就表示了这两个维度，一个是显教，一个是密教，都能够把显教包括进来。

大家要详细的看，可以去看我的佛学与西学里边的太极图说讲义、太极图说注。这是两个经典，一个是太极图说，一个是中庸。有了密教的功夫论，也有了密教的缘起说，功夫论和缘起说就很好的配合起来了，所以王龙溪先生的大弟子叫卢玉忠在临终的时候，书无极太极而终。你看，就表示了他明心见性的境界，这种无极太极这不就回到了源头，他真实地就见到了最深的本体以及由本体化生现象的太极作为枢纽。书无极太极而终，含笑而去，曰：吾见极乐世界矣，又见到极乐世界了。总之就是他明心见性和修习儒佛功夫的一个结果。临终末后的一招是很让人感动的，很殊胜的。有密教的缘起说就体现在太极图说里边了。王龙溪先生的学问以及卢玉忠先生他这些弟子们，产生了这样一种密教的学问，这个不是理论，不光是理论，是有修证实践的，是能够真实地在生死面前起到如此的大用。

所以我们说，我们这个学问，真俗二谛都要讲，不能遗漏，你丢了哪个都有问题，我们靠儒教显教来利他，自利利他。我们靠儒佛靠佛教靠道家来养身，靠佛教来明心见性，来究竟的自立，我们自觉觉他都能够圆满。儒教的上书讲五福，那最后一福就是考终命，就得一个善终，这是最后一福其实也是最关键的。那前面这些如果没有这个，就等于都没有结果了。有好多寿福康宁有好多考终命。考终命就是因为老而命终，不是因为横逆，也不是因为病，是因为老，寿终正寝，无疾而终，终及天年，得有一个很好的前途。如果能够明心见性见到无极太极，那这个前途就是非常高明的了，这才是一个完满的内圣外王之道。

那么内圣外王之道就分成了这三个门，直心做人门、直求法身门这属于内圣，法身应世门属于外王。所以直心做人门也可以属于这个外王，所以这个直求法身门属于内圣，然后两边直心做人门、法身应世门就属于外王，这就可以看到儒家教法的包罗一切的真俗打通的真俗不二的这样一个特点。由此我们就知道，就是说儒家能够包容其他的，其他的好像还不太好包容儒家，你比方说禅宗、佛教，他对于法身应世门没有太多的资源，他说来说去是出世。菩萨度众生，还是要把大家度到这个涅槃里边去，缺乏政治的制度方面的资源。确实你在佛经里边找政治，找治国的资源啊，确实很难找。除了龙树菩萨，龙树菩萨可以说是一个包罗门庭最为广大的一个菩萨，所以正是他开设了真俗二谛的课程，由真俗二谛来统摄一切这个佛的叫法，就是说在龙树菩萨里边还有对俗谛的这样一个安立，所以他也说了许多的治国之道，就在龙树菩萨的这个论里还有治国的维度。在佛教的其他的大师内里边，就很少了，你比如说无著菩萨的唯识，他们基本上对治国就没有这方面的论，只是偏于真谛内圣，只是一个真谛的学问。到了中国的佛教也是如此，治国方面没有资源，佛陀当年也说了一点点，说的不多。所以佛教只能作为子学来被儒教所包容，儒教就得作为包容一切的那个经教，不得不如此。

就是说人生不只是世间法，不只是出世法，缺了哪一个好像都有缺陷。世间法解决的是人群的和谐以及利用厚生的这样一个维度。也就是说我们人类用我们人类的智慧来取得我们能够从自然界里取得的资粮，来满足我们的物质方面的需求。所以一个是人群的和谐，整体来说就是天下人群的和谐，以及利用厚生这样一个问题，我们如何取得我们的物质方面的资料。但是光有这个还不行，我们每个人都需要面对死亡，如果缺了这个维度，这个确实是一个极大的缺陷。从此我们就可以知道我们现代文明出了很大的问题，就是偏于俗谛，以俗废真，把死亡的问题完全漠视，这个科学教的现代文明对死的问题基本上就是尽量的把它悬置，尽量引导人们把头从面对死亡转向离开，不看这个问题。我记得托尔斯泰就写过一篇叫做伊凡伊里奇之死。他就说伊里奇后来生病了，面临死亡的时候，他才发现已尽量的引导人把注意力，把这个每个人都需要去关注的问题，把人的精神从这里面引开，让人对死亡视而不见。这是现代文明的一个重大的失误，重大的缺陷。就是以俗废真，只关心前两个问题，对死亡的问题，生死的大事认为不成为问题，也不加以解决。那临终的关怀都很不得力，人一到病了一到死了，在现代文明里边就找不到他的依托，找不到解决的办法了，现代文明只是一个生的文明，缺乏对死亡的智慧的文明。也就是典型的话说是老年人的地狱、中年人的战场、儿童的天堂。所以一旦老了西方的文化现代的文化就没法解决老和死亡的问题，所以越老在现代文明里边生活就会越痛苦，所以整个来说，它是非常割裂的。我们儒佛连为一体的这样的一个教法，就可以很好地解决这个世间法的这个问题，世间法和出世间法的这两个问题。

已说儒佛一体，进一步当言三教一致。儒释道三教本皆从本性流出亦同归于见性；又经过两千年之磨合，早已结成完美婚姻，配合互补，共同引导人群走向究竟之觉悟与幸福。常途有言：儒以治世，释以治心，道以治身；确实不差也，故缺一不可。

未来人类教法，当以儒经教释道居子教之首三者为全球之主流与主体，也就是传统中国的三教模式要推广到全天下。其余东西正教可于其本土为辅助居于子教之末，不需在全天下推行也，如印度教在印度，伊斯兰教在中东，东正教、天主教在欧美，这就是儒释道和其他教法的关系。历史上，高丽朝鲜越南诸国之接受中国文化正是在这样一个框架下进行的，即全面移植中国的三教模式，以儒教为经教，作为立国之本，儒教经典既是政治的根本指导思想，也是官私学教育的主体内容，这些国家都普遍设立了太学和各级学校，亦长期实行了科举制度；以佛道两教居子教之首，亦以国家的力量弘扬之。其本土宗教则居子教之末，为三教之辅助，如萨满教之在丽鲜，道母教之在越南，国家皆任其自存，俟其渐渐化入三教之中也。相比三国中国化发达之区，日本之中国化则欠充分。有大海之阻隔，不似三国皆与中国接壤，中国光照不足故也。日本之教化大致以儒教为政教之本，国家亦以国力弘扬佛教，道教未得国家支持，任其在民间发展；本土的神道教由于与皇室传统结合在一起，地位与儒佛等。道教地位过低，神道教地位过高，即日本中国化不足之显证也。总之吾周边诸国之情型可为未来世界各地全面中国化之小型预演，汉字圈外之儒化圈其初阶，日本其进展，丽鲜越则其近于成也。

说儒释道经过两千多年的磨合，所以结成完美的婚姻，这是一个很好的比喻。就是说他们之间是配合互补的关系，已经无所悬置了，没有这种冲突了，就是很好的配合，相互的补充，他们各有所长。但是因为他们都是从根本上流出来的，从本性的根本上流出来的，所以没有根本性的矛盾，但是各有所长，所以就能够没有冲突而且能够相互的补充，相互的配合，来完成这样一个引导人群走向究竟觉悟和幸福的这种任务，各有分工。也就是说儒教是治世的，释教来治心了生死，道教来治身，来解决身体健康的问题。通过这三个，我们中国的士人往往都是儒释道兼修的，包括在我的身上也有体现。我经过了这么多年的出入佛老。几度出入佛老，总之，出去之后又回来，回来之后又出去，然后或者是偏在这边或者是偏在那边，到了今天基本上是达到了一个很好地平衡。儒释道在我的生命里面有了一个很好地配合，基本上还是这样，就是说我们可以用儒教来做人，来治国平天下，达成我们利他的理想。释教来了生死，道教来养生来达到身体的健康，就很好了。

所以我们每个人都需要儒释道。世界的教法也要以儒释道为全球的主流与主体，也就是说传统的三教模式要推广到全天下，其余的东西正教可以作为辅助，居于子教之末。三教模式就是说以儒教为经教作为立国之本，也就是说，作为政教之本，既是政治的根本指导思想也是官学教育的主体内容。立国之本，立国就是两个主要的方面，一个是政，一个是教，所以这个儒教是政的根本指导思想也是教育官学教育主体内容，那么太学和各级学校就是贯彻这个教方面的一个制度。儒教在教方面的制度，那么，科举制度可以说是政的一个主要制度。我们今天的人好像蒋老师对于科举制的地位评价过低，以为他只是治道，没有提到政道的层面来认识。我觉得这个科举制度不仅仅是治道它同时是政道，也就是说它是组织我们政府的一个主要的一个方式，而我们的政府不仅仅不是在框架里边的，处在最下边的政府，我们的政府他其实是这样的一个政府，它既是立法的还是司法的还是执行各种各样的政策的，所以我们的科举制度作为组织政府的一个方式，有这样一个议会的这样一个作用。就是说我们的政府是融合了议会和法院还有西方的政府的这样一个三重的三个方面的应该是一个根本性的制度。所以我们相对于西方的议会民主，我们可以说中国的是科举民主。议会民主是代议制，是政党在中间隔着，人民只能选择哪个党上台来执政，人民不能直接上台来执政。而我们的科举民主是人民士农工商都可以进入政府的，直接去执政的。所以科举制度是一个根本性的制度，相当于和西方的民主处于同样的一个层面的。所以我们说中国的科举民主是真民主，西方的那个议会代议制的民主是假民主，政党议会这种代议制的民主是假民主，我们这个是学治，有学问的人治国，西方的那个是有钱的人治国，所以他的那个议会政党的民主，不是人民当家作主，是有钱的人，是钱，金钱当家作主，你要搞清楚。所以我们这个是科举民主是真民主，是非常好的，西方那个是很坏的，西方那种民主是很坏的。所以我说他那是粪土之墙不可污也，不能作为未来政治的这种修改的底本，我们把它废掉。

那么我们周边诸国中国化的情形，可以作为世界各地全面中国化的预演。也就是说汉字圈外的儒化圈，也就是说除了日韩越诸国以外的其他国家包括南洋诸国以及周围的中国南洋，泰国、缅甸那些地方，属于初步的阶段，日本是中间的阶段，朝鲜、越南以及韩国这些地方呢，接近于成功了，接近于中国化的这种成就了，所以我们说这个中国化就是汉字汉语化，汉字化以及这个儒教化，儒释道三教的三教化。