王宏健｜海德格尔缘何放弃了“自身世界”？

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海德格尔缘何放弃了“自身世界”？

王宏健 | 文

王宏健，德国弗莱堡大学哲学博士，海德堡大学、柏林自由大学访问学者。本科和硕士分别毕业于浙江大学哲学系和同济大学哲学系。现任湖南大学岳麓书院哲学系副教授，湖南大学中西经典诠释学研究中心执行主任，湖南大学哲学博士后流动站合作导师。代表作为德文专著Ontologie der Praxis bei Martin Heidegger（《海德格尔实践存在论研究》）。

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提要：“自身世界”是海德格尔早期讲课中所使用的一个核心术语，但在《存在与时间》中，他再也没有使用过这个概念。为了解答这一疑惑，本文试图追溯自身世界及其相关概念的演变历史。一方面，海德格尔在世界的三重意蕴的交织之中聚集于自身世界，将其加以突显，并以实行意义为方向，将其纯化为“自身”；另一方面，他又看到了自身这一本源的运行场所，亦即具体的生活“世界”。基于此，海德格尔那里的“自身世界”被拉扯为“自身”和“世界”两个极端，这也导致了海德格尔最终放弃了“自身世界”这一表述。可以将海德格尔的这一哲学思路重构为以自身为中心、以世界为场所的“自身哲学”，尽管它没有放弃对自身的历史性、实践性塑造，但却由于缺乏真正的超越自身的机制而陷入困境。

关键词：海德格尔；自身世界；实行意义；生活世界；实存

一、“自身世界”的消失之谜

“自身世界”（Selbstwelt）是海德格尔早期弗莱堡讲课中的一个核心术语，是建构一门“自身现象学”的关键所在。按照菲加尔的说法，“海德格尔以自身世界替换了胡塞尔那里意识的内在性”，因此，它是早期海德格尔实际生活经验和生活世界理论的核心概念。不过，令人惊讶的是，在《存在与时间》中，海德格尔却再也没有使用过“自身世界”这个概念，而是代之以“自身存在”或“自身性”。

我们知道，在早期海德格尔对生活世界的分析中，他提出世界按照其不同要素可以分为周围世界、共同世界和自身世界（Um-, Mit- und Selbstwelt）。无疑，“周围世界”是《存在与时间》中的一个核心术语，甚至“共同世界”这个表述在《存在与时间》那里也出现过，尽管它的“地位”有所下降；那么，为何独独“自身世界”这个概念被他遗弃了呢？事实上，这一转变不是突然发生的。我们知道，《存在与时间》有着漫长的发生史和演化史，海德格尔在弗莱堡和马堡的讲课稿为我们提供了其历史见证。在一门被称为“《存在与时间》第二稿”的马堡课程（1925年夏季学期）中，海德格尔首次提出了这一转变，他这样写道：

从现象上看，下面这一发现是无法否认的：共在——他人的此在——以及自己的此在都是经由世界而照面的。基于他人的这种世间的照面，人们似乎就可以在与世上物（着眼于周围世界的现成存在和上手存在）的区别中把他人界定为“共同世界”，而把自己的此在，只要它在周围世界中照面，看作“自身世界”。在我之前的讲课中，我是这么看待事物的，这也是我过去使用这些术语的方式。然而这是根本错误的。

从这段文本来看，海德格尔在之前的讲稿中分别用“共同世界”和“自身世界”来表示“共同此在”（Mitdasein）和“自身此在”（Selbstdasein）（两者分别指的是他人的存在和自己的此在）。但是，为什么这两个表述被认为是“根本错误”的呢？在此，海德格尔以共同世界为例展开说明。他的解释是：他人，尽管其与我们的照面是世间的（weltlich），但却没有世界的存在方式（die Seinsart der Welt）。这里涉及到海德格尔对“世界”概念的重新规定。对于他而言，此在的存在乃是“在世”（In-der-Welt-sein），也就是说，世界不是此在的对象，毋宁说，“世界”总是作为“在世”的此在的一个环节。我们一旦将他人标识为“共同世界”，就会导致重新将世界对象化；而“恰恰相反，世界本身绝不会共同在此，绝不是共同此在（Mitdasein），而是作为操劳的此在一向的何所在（worin）。”正因如此，将“共同”和“世界”加以拼凑，产生“共同世界”这一表述以描述他人，这是错误的做法。

奇怪的是，在《存在与时间》第26节中，海德格尔再次启用了“共同世界”这个表述。他这样写道：“此在的世界是共同世界。‘在之中’（In-Sein）是与他人共同存在（Mitsein）。他人的世间的自在存在（Ansichsein）是共同此在（Mitdasein）。”在这段简要的表述中，海德格尔给出了三个关键词——“共同世界”（a）、“共在/共同存在”（b）和“共同此在”（c），并分别给出了定义。当然，三者的出现频率并不相同，海德格尔频繁地使用b和c，而a则只是在论述过程中偶尔出现。

值得注意的是，海德格尔尽管重新引入了a，却不是在原来的含义上使用它。从上述1925年的讲课稿来看，海德格尔在此之前将a等同于c，但由于他对“世界”含义的重新规定，他明确地区分了a和c：c被用来指他人及其存在方式，而a则被放弃了。与此同时，海德格尔提出了b，用来表示此在自己的实存论结构。而在《存在与时间》中，b和c继续在原来的含义上使用，只是又再一次使用了a，不过，这里的a不再表示他人的存在，而是表示此在的世界乃是一个“公共的、互相共享的世界”。值得注意的是，海德格尔强调，要从实存论而非范畴来理解这里的“共同”（Mit），从而“共同性”构成了“在世”的要素。就此而言，这里的“共同世界”乃是“共在”的一个附属性的表达，是对此在的实存论结构的一种描述。也就是说，a与b是统一的，两者都与c有不同的意指。

以上我们分析了“共同世界”在海德格尔那里的演变理路，那么，这套解释是否同样适用于“自身世界”呢？首先来看1925年讲课稿中的解释。我们知道，与共同世界的非本真性相比，自身世界被认为是通往现象学原初领域的通道。如果说海德格尔为了拯救和抵制对“世界”概念的对象化而放弃了“共同世界”，那么，按照他的理由，他恰恰不应该放弃“自身世界”这个表述，因为“自身世界”本身就不是对象化的、内涵化的，而是实行着的、历史性的。此外，更为吊诡的是，在《存在与时间》中，海德格尔非但没有纠正他的这一错误，反而走向了另一极端，亦即放弃了“自身世界”，却重新启用了“共同世界”，这便使情况显得更加错综复杂。就此而言，1925年讲课稿中的解释是难以令人满意的。有鉴于此，我们必须进一步溯源，澄清早期海德格尔讲课中——特别是早期弗莱堡课程——对“自身世界”及“共同世界”的使用，从而解开这个“自身世界”的消失之谜。

二、海德格尔早期讲课中的“自身世界”

在海德格尔的第一门讲课《哲学观念与世界观问题》（1919年战时紧迫学期）中，“自身世界”还未正式登场，不过，他已经提出了“世界”概念，乃至“世界世界化”（es weltet）这样的表述。在那里，海德格尔所揭示的是“周围世界体验”。借此，海德格尔已经显示出他对传统哲学主客对立的批判。“世界”绝不是对象，而自我也绝不是某个赋予对象以含义的“心理主体”，毋宁说，“意蕴乃是原初的东西，是直接给予我的，并没有通过一种实事把握而造成任何思想上的弯路。”

当然，对主体的取消并不意味着在体验中不存在任何“我”。在这里海德格尔尽管没有明确提到“自身世界”，但却通过强调“自我”在体验中的始终一道在场而隐含地表明“自身世界”是“生活世界整体”——亦即这里所说的周围世界——的一个有机组成部分。一旦这个“自我”被抑制，就会导致对象化和客观化。在接下来对“过程”（Vorgang）和“发生事件”（Ereignis）的区分之中，起决定性作用的就是“自我”的位置。“过程”是自然科学的典范，它以取消“自我”的干扰，从而达到普遍有效、漠然无殊的状态为目标；而“发生事件”则是一种“专门为我的体验”，“我亲自把它居为己有，而且它按其本质而发生。”当然，在这里海德格尔虽然提出了“发生事件”概念，但他的说法仍是高度浓缩的，很多更深层次的东西尚未展开。与此相应，“自身世界”也只是隐而未发，有待进一步展开。

可以看到，1919—1920年冬季学期的课程《现象学的基本问题》是海德格尔首次正式提出“自身世界”概念、并对之展开详细论述的一门课程。自身世界被认为是通往现象学的原初领域的通道，为后者提供了经验基础。在讲课中，自身世界首先是在周围、共同和自身世界（Um-, Mit- und Selbstwelt）的三重统一体之中出场的，其后，问题的焦点被对准自身世界。海德格尔提出了“实际生活向自身世界的聚集”，并探讨了其“对自身世界的功能性侧重”及其对于现象学研究的意义。然而，值得注意的是，海德格尔对自身世界的分析并非完全前后一致，毋宁说，在讲课的后半程中包含着对前半部分的批判。例如，在谈到朝向自身世界的聚集趋势时，海德格尔又指出，它“是一种片面意见，必须被撤回”。那么，海德格尔为何会萌发出如此看法呢？这一方面固然表明海德格尔在此期间所形成的观点是尝试性的、探索性的；另一方面也透露出其方法的迂回特征，在建构的同时不断地进行着解构。那么，对于“自身世界”而言，海德格尔究竟建构了什么，又如何将其一一解构？

在海德格尔看来，谈论实际生活就不可避免地要谈论生活世界：“我们的生活乃是我们生活于其中的世界，生活的诸种趋势向来进入这个世界，在这个世界中运行。只有生活于某个世界之中，我们的生活才构成了生活。”生活并非先于世界，也就是说，世界不是主体所建构的对象，毋宁说，“生活总是以某种方式生活在它的世界之中。”而我们的生活世界乃是由周围、共同和自身世界构成的。为了理解“自身世界”，就必须澄清它在周围、共同和自身世界这个三重统一体之中的位置。

在早期课程中，我们发现了对三个世界的两种不同的划分方法。第一种方法将周围世界作为总名称，而将共同世界和自身世界作为与世界打交道的不同方式。海德格尔第一次引入三个世界的说法时，就在括号里注明三个世界可以统称为“周围世界”。而在1923年夏季学期的讲课中，在对周围世界的“周围”特征的分析中，海德格尔指出：“在最切近的、日常的交道中，周围世界始终也作为共同世界和自身世界而现身在此。”应该说，这种说法在《存在与时间》中得到了继承，尽管也有所转换。值得注意的是海德格尔的进一步解释：“这些术语并不界定任何相互对立的区域，而是与世界照面的特定方式；每一个都显示了特定的周围特征（Um-Charakter）。”言下之意，“共同性”和“自身性”乃是“周围性”的两种不同方式。

如果说周围、共同和自身世界并非对不同领域的划分，而是针对同一领域的不同方式，那么，我们就能理解海德格尔所说的三个世界的相互渗透、交叉和缠绕。由此，海德格尔指出，我们的周围世界和共同世界并非纯粹独立，毋宁说，自身世界总是以某种方式渗入其中了。基于此，海德格尔引出了对三个世界的第二种划分方法，亦即将自身世界加以突显，它被周围和共同世界所预设，但又与后两者有所区分。我们将会指出，这种区分在接下来的课程中将演变为某种对峙，并引发了海德格尔实存哲学中的某种内在张力。

在1919—1920年冬季学期的课程中，对自身世界的强调凸显无疑。首先，海德格尔在“自传”这一特殊的表达形式中发现了自身世界或内在经验的中心地位。这一点无疑受到了狄尔泰和狄尔泰学派的影响。从这个角度可以提出某种“被叙述的自身”。基于此，实际生活及其世界以某种方式汇聚于自身世界。此外，他还提出了原初基督教这一历史范式，从而再次将焦点转向自身世界。在这些背景之下，海德格尔提出了一个问题，即自身世界是否就是现象学的原初领域呢？

必须看到的是，在眼下的这门课程中，海德格尔尽管也强调“自身世界”的特殊位置，但对此也有所犹疑。诚如我们在之前的分析中所指出，海德格尔所寻求的是现象学的原初领域，但他并不认为它就是自身世界，毋宁说，自身世界是通往原初领域的一个通道。在这里，他区分了某个“自身世界”和“自身世界本身”。他认为，在此前的探究中，例如在自传研究及与此相关的心理科学中，“重要的始终是特定的、个别的自身世界，而不是在其自身本身之中的自身世界（Selbstwelt in ihrem Selbst selbst）。”海德格尔之所以做这个区分，是因为个别的、具体的自身世界总是与周围和共同世界相互渗透的，因而不是纯粹的自身世界，无法构成现象学真正的原始领域。而所谓的“自身世界本身”或者“在其自身本身之中的自身世界”则体现了自身世界的根本特性，是自身世界之所以能够成为作为一门原始科学的现象学的对象的根据。问题在于我们如何能够将自身世界加以纯化，亦即将其根本特性加以提炼？此外，被纯化的自身世界，还能够被称为“自身世界”吗？

三、纯粹的“自身世界”

可以看到，海德格尔的分析始于实际生活及其生活世界，而后他又从三个世界的渗透、缠绕中看到了自身世界的特殊地位，接着，他试图找到一种方法，以便将自身世界从中提炼出来，从而实现其原始科学构想的最终目标，亦即找到它的原始领域。为此，海德格尔引入了一系列的概念，而在这些概念中，最为核心的乃是他关于现象的三重意义方向的区分，亦即对内涵、关联和实行意义的区分。我们所熟知的对这一区分的说明来自《宗教现象学导论》课程的导论部分，在那里，海德格尔写道：

每一种经验——作为经验活动以及作为被经验者——都可能“被纳入现象之中”，也就是说，现象可以在下述方向得到追问：一、在现象中得到经验的原始的“什么”（内涵）；二、在其中现象得到经验的原始的“如何”（关联）；三、关联意义在其中得到实行的原始的“如何”（实行）。［……］ “现象”乃是根据这三个方向构成的意义整体。而现象学就是对这样一个“意义整体”的阐明。

从上述引文中我们看到，海德格尔关于这三重意义方向的思考已经颇成体系了，它也构成了海德格尔“形式显示”方法论论述中的核心环节。但是，它也不是突然提出的，而是在讲课中逐渐形成的。在此，我们试图着眼于其与自身世界的关联，分析海德格尔的这一区分的渊源。值得注意是，在这三重意义方向中，实行意义无疑是最为突显的，构成了海德格尔思想创新的关键所在。考虑到自身世界在海德格尔那里的优先地位，那么，我们是否能够说自身世界之根本特性，亦即对它的纯化方向，就是实行意义呢？

值得注意的是，海德格尔首次提出实行意义及三重意义方向的区分乃是在1919—1920年冬季学期讲课的结尾部分。在那里，“关联意义、实行意义和内涵意义”被称为“意义要素”或者“意义引导”，它们“造就了处境的原结构”。而对于海德格尔而言，自身世界具有某种处境特征，甚至可以说，处境是自身的表达，在这个意义上，对处境的结构分析就是对自身世界的展开，或者说，海德格尔试图从自身世界中提炼出“实行意义”，从而找到通往现象学原初领域的关键所在。

那么，究竟应该如何理解这里的实行意义？海德格尔在此提出了一个关键概念，亦即“自发性”，他认为实行意义源于自身的自发性，也就是说，当实行意义在整个意义整体中处于支配性地位时，自身的自发性就体现出来。需要注意的是，与“自发性”相对的概念是“自足性”，后者体现了生活的“自在特征”。在讲课的前半程，海德格尔曾指出，自足性是自身世界的特征，而在此，通过引入实行意义，“自足性”被“自发性”所取代，后者成为了自身世界之所以能够得到突显的关键所在。

与海德格尔对“自发性”的强调相对应的是他对“自足性”的批判。在1920—1921年冬季学期的《宗教现象学导论》课程中，自足性被当作实际生活经验的某种特征，并且它是漠然无殊、亦即某种理论化态度的根源。在这里，自足性恰恰会导致自身世界的遗失。可以看到，在短短的一年时间里，海德格尔的自足性概念却发生了彻底的转变：从“自身世界的特征”到“对自身世界的遗失”。那么，我们应该如何看待海德格尔对“自足性”概念的态度转换？在此必须引入海德格尔对“沉沦”（Abfallen）的机制的发现。倘若缺乏对实行意义的自发、自主的侧重，那么，实际生活就不可避免地走向“沉沦”，亦即走向内涵意义的支配，进而引发理论化的哲学走势。“自足性”恰恰意味着无所作为、任其随意发展，它阻断了行动者的自发性，因而必然会进入“沉沦”。而在这里，海德格尔事实上透露出一个重要的发现：日常生活本身有着理论化的沉沦趋向（作为生活的一种固有的、自然的倾向），而必须通过主动对其展开反向的“解构”和“溯源”，才能防御这种无所不在的沉沦可能性，真正走向觉悟（Wachsein）。

而这一发现显然也影响了海德格尔对于“自身世界”的态度，他不再满足于揭示实际生活朝向自身世界的聚集，而是设立了将自身世界从实际生活世界中加以纯化和提炼出来的任务。基于此，他提出了“纯粹的自身世界之意蕴”这一表述，并将其与周围和共同世界明确加以对峙：沉沦在海德格尔眼中正是“某种纯粹自身世界朝向的意蕴沦为周围世界的意蕴”。在此，海德格尔以作为传统的历史为例，阐释“自身世界”的沉沦。尽管传统是我们自己的过去，但是，当下的此在却始终被排挤出自身世界的实存可能性，而是“固守着周围世界和共同世界的意蕴”。基于此，自身世界只能发挥着某种次要的作用，而作为传统的历史也无法成为历史的原始含义。

相反，只有回溯到纯粹的自身，历史才能获得其原始性。而这只有通过原始的实行才是可能的：“原始的实行在于，它作为某种真正自身世界的实行总是要求在自身世界之此在中的实时更新，乃至这种更新及其必要性一道构成了自身世界之实存。”在这里，实行乃是对固有关联的松动，在一次又一次的具体实行之中，历史的沉沦和固化倾向得到了解构，于是，自身世界得以从周围和共同世界中被提炼出来，形成了“纯粹的自身世界”。

基于此，我们可以说，实行意义是自身世界得以纯化的关键所在，实行意义激发了自身的自发性，后者乃是自身世界的根本特征。相反，倘若内涵意义在其中占了主导地位，自身世界则会由于其自足性而陷入沉沦，亦即沦为日常的周围世界。在这个意义上，可以说“实行、自身世界与时间性之优先性构成了某个结构整体，在其中日常自身对于自身的遗忘以及朝向客观内涵的遗失得以被克服。”由于到时意义是实行意义的具体方式，因而，实行与时间性之优先性的统一不难理解；在这里需要强调的是实行与自身世界之优先性的统一。这并不是说自身世界只具有实行意义；毋宁说，自身世界首先是内涵、关联和实行意义的统一体，其次，实行意义是自身世界的纯化方向，也就是说，只有朝向和突显实行意义，才能达到“纯粹自身世界的意蕴”。如果说片面朝向内涵意义会导致自身世界消散于周围世界之中，那么，片面朝向实行意义则会带来自身世界的纯化和突显。然而，这种经过纯化的“自身世界”，倘若脱离了它的土壤，亦即实际的生活世界，那么，它还能被称为“自身世界”吗？海德格尔在这里会不会陷入了另一个陷阱，亦即唯我论之中？

四、海德格尔的疑虑

在上文中，我们首先着眼于自身世界在生活世界中的地位，回顾了早期海德格尔讲稿中对自身世界的突显和聚集；其次，我们揭示出海德格尔对自身世界的纯化的具体方向，亦即朝向现象的实行意义。但是，值得注意的是，海德格尔并没有一味坚持对自身世界的纯化，毋宁说，在这个探索的过程中，他是有所疑虑的——而这在某种程度上也构成了海德格尔最终放弃“自身世界”这一术语的理由。那么，他究竟为何而犹疑呢？

在其对海德格尔早期讲稿的最新研究中，W.卡尔（Wolfgang Carl）指出，我们可以在其中提炼出三套关于“自身”（Selbst）的不同方案。第一套方案在1919—1920年冬季学期的课程中被提出，亦即生活经验朝向“自身世界”的聚集。第二套方案位于同一门讲课稿的结尾部分，在那里，海德格尔将自身刻画为生活世界的某种“自身拥有”（Sich-selbst-Haben）。而第三套方案则是海德格尔在接下来的课程中所提出的，处于中心位置的乃是自身忧虑（Selbstbekümmerung），它被看做“我是”（ich bin）的基本经验。

在卡尔的重构中，值得注意的是他对第二套方案的解释。在他看来，这里海德格尔恰恰违背了第一套方案的核心宗旨，构成了对第一套方案的自我批判。我们知道，海德格尔第一套方案的关键在于将自身世界从生活世界中突显出来，并区别于周围世界和共同世界——这一趋势也在他的第三套方案中得到了彻底化，以至于自身世界得以纯化，并与周围世界和共同世界形成对峙。然而，海德格尔也曾这样写道：“我对我自身的经验始终仅仅在我的成就（Leistung）之中，且通过我的成就——恰恰是通过由我所成就的东西，亦即进入生活之意蕴的东西。我生活在我的成就之中。”卡尔对此的解读是，我的成就仅仅是在周围和共同世界之中才能够被理解，而倘若我的自身经验离不开我的成就，那么，自身世界也就无法脱离周围和共同世界而被孤立，这样一来，所谓对自身世界的突显乃至纯化就是不成立的。基于此，在对“自身拥有”的阐释中，卡尔指出，这不是某种双重的结构，而是三重关系：“我”拥有“自身”并不仅仅是“我”与“我自身”的关系，完整的说，“我”始终是通过“某物”而拥有“自身”，因此，这里涉及的是“我”“某物”和“我自身”的三重关联。这里的“某物”指的就是我的生活世界和生活经验。也就是说，我始终在我的“生活经验”之中拥有我自身，而这里的生活经验是周围、共同和自身世界的三重统一体，在此之中，世界的三重向度是同等原始的。

卡尔的发现是有意思的，他让我们看到了海德格尔思想中的张力。不过，与其将其看作海德格尔的自相矛盾，不如说在海德格尔那里活跃着两股力量：一股力量注重“自身世界”的“自身性”，而另一股力量则强调“自身世界”的“世界性”。基于此，海德格尔那里的“自身世界”被拉扯为“自身”和“世界”两个极端，这也导致了海德格尔最终放弃了“自身世界”这一表述。对于“自身”这一端，海德格尔开始动用“实存”“我是”这样的表述；而对于“世界”这一端，他则保留了周围世界（及共同世界），而放弃了“自身世界”这一表述。但是，需要注意的是，仅仅术语上的修改无法掩盖“自身”与“世界”之间的根本对立。这意味着海德格尔必须在“自身”和“世界”之间做一个选择，同时妥善处理“自身”和“世界”之间的关系。那么，他究竟选择了何种方案，又是否解决了他所面临的问题？

五、海德格尔自身哲学的结构特征及其问题

在1921—1922年冬季学期的课程中，海德格尔提出了对实际生活的范畴阐明这一现象学规划，而在这门课程中，他为生活与世界的关系提供了最好的阐释。在那里，他引入了“内涵”和“关联”的区分，并将生活的“内涵意义”规定为“世界”。他指出，生活总是“在某某之中”生活、“出于某某”而生活、“为了某某”而生活、“同某某一道”生活，如此等等。也就是说，生活总是处于某种关联之中（这种关联体现在上述罗列的介词之中），而这个关联的相关项（亦即这里的“某某”），我们称之为“世界”。正是在这个意义上，世界被认为是生活的内涵意义。也就是说，这里把世界当作内涵意义并不是要贬低“世界”的位置，将其对象化，毋宁说，这里的“内涵意义”指的是内涵、关联和实行三重统一性之中的一个环节，内涵就是关联的“何所关”，而这一关联又必须“作为这样一种关联，它被实行（vollzogen）、被体验（gelebt），并且作为被体验的关联，它针对阐释以先行把握的方式被意指，作为如此在先行把握中被保持和居有的东西被阐明。”

在海德格尔看来，实际生活世界是处于运动和变化之中的，这可以被称为生活的动变特征。然而，这种动变有着不同的方向，它可以是日常的沉沦动变，也可以是抵制沉沦的哲学动变。前者的基础是实际生活的自足性，而后者则体现了生活朝向自身的自发性。尽管在《存在与时间》中，沉沦与觉悟、日常性与原始性似乎体现为非本真性和本真性之间的二元对立，但是，倘若我们追踪其产生历史，就会发现两者之间的对立并非那么彻底，甚至可以说两者之间有着共同的对立面，亦即一种理论的、固化的认识模式，在这一模式之下，生活的动变特征彻底被取消，而成为某种静止和僵死之物。

就此而言，我们可以在海德格尔的讨论中区分出三个不同的层次，亦即静止、日常动变和哲学动变。静止是日常动变的一种特殊形态，是对动变的取消，就现象的三重意义而言，它是指内涵意义（Gehaltssinn）脱离了关联意义，从而沦为单纯的内容（Inhalt）。海德格尔所要做的有两个步骤。首先，以“日常动变”超越“静止”，或者说，挖掘出静止状态背后的动变实情，基于此，生活的关联意义得以突显，内涵意义被理解为关联的何所关（Worauf）。其次，以“哲学动变”超越“日常动变”，在此，生活的实行意义处于核心地位，反复的实行和更新，亦即“哲学动变”，防御着“日常动变”向“静止状态”的沉沦，从而确保生活的动变特征。在第一步中，海德格尔揭示了生活的动变性，但是，这种动变性却难以保持。为此，海德格尔进一步揭示了日常动变的机制亦即“沉沦”，并提出了“反—沉沦”的反向动变（Gegenbewegtheit）亦即“哲学动变”，从而让生活的动变性得以维持。值得注意的是，在这里贯穿着某种“双重否定”的结构：哲学动变既是对静止的否定，也是对日常动变的否定。倘若“否定”是一次性的，那么，否定双方仍然会形成某种对立，于是，“两个世界理论”仍是不可避免的。为了彻底克服形而上学的这种对立结构，“双重否定”就不可避免。同时，“双重否定”并不意味着只进行两次否定，毋宁说，在这里隐含着一种“不断否定”的意图。哲学动变始终是否定性的、解构性的，它是在日常动变的基础上再增加“一次”否定，是对原有格局的“再次”否定和更新。

就我们这里所讨论的问题而言，“自身世界”中的两重要素“世界”和“自身”分别是上面两个步骤的关键所在。“日常动变”的关键词是“世界”，亦即揭示生活的世界特征：世界不是生活的固有对象，而是与生活处于一种关联之中，是生活的“何所关”。“哲学动变”的关键词则是“自身”，自身的自发性为实行意义提供了动力，从而确保了整个哲学活动机制的运转。就上述框架而言，我们可以说海德格尔在“自身”与“世界”这两个选项之中选择了“自身”，但“自身”并非是“世界”的对立面，毋宁说，我们之所以需要以“自身”超越“世界”，是为了让“世界”对“理论”的超越得以维持。

另一方面，需要指出的是，对自身的聚集和突显之所以并非意味着对“世界”之意蕴的放弃，是因为只有通过“世界”的弯路，对自身的拥有才是可能的。在上一部分中，通过引述卡尔对“自身拥有”的三重关联的发现，我们表明了这一点。而在此，我们想要指出，对生活世界的经验是自身理解的必经之路：即便海德格尔的最终目标是“自身”，但这一“自身”的实现也必然是经由“世界”而回到“自身”。在这个意义上可以说海德格尔那里的“自身”不是纯粹的、先验的自我，而是历史的、具体的自我，用他自己的话说，“自我在此要被理解为完全的、具体的、就其历史而言实际的自身，通达于就其历史而言具体的本己经验之中。”

正是基于此，海德格尔提出了“实存”（Existenz）概念，它“作为某种存在方式，作为某种‘是’之意义，本质上乃是‘我是’之意义，它并非在理论的意指中真正被拥有，而是在‘我是’之实行中被拥有，亦即‘我’之存在的一种存在方式。”在海德格尔看来，实存和实际性不是完全相等的，“生活的实际存在特征并非由实存所规定，后者仅仅是一种可能性，一种在被标识为实际存在的生活之存在中自行到时的可能性。”如果说实际性包含了日常动变和哲学动变两个维度，那么，实存则是聚焦于哲学动变，构成了实际生活的一种本真的可能性。就此而言，“实存”着眼于自身及其存在。在此要注意的是，“自身拥有”或“我是”（作为实存）的形式特征与实行特征是可以兼容的。作为某种形式规定，它可以跳出固有内容上的约束，在内容的不确定性中保证实行的确定性。也就是说，形式之物成为某种开端性的东西，在其中隐藏着实行与具体化的潜能。而就“自身”与“世界”的关系而言，实行的动力来源乃是“自身”，而实行的具体场所则是“世界”，两者不可分离。这就是海德格尔那里“自身哲学”的基本结构特征：以自身为中心、以世界为场所。

值得注意的是，海德格尔并未明确区分“自身拥有”（Sich-selbst-Haben）和“我自身拥有”（Mich-selbst-Haben）。这一细节透露出海德格尔并未在“我自己”和“他自己”之间作出区分，而他这样做的原因是“他自己”或者“你自己”乃至“我们自己”都可以看作“我自己”的某种变换形式，归根结底可以还原到“我自己”之上。然而，海德格尔的这一草率处理会掩盖不同的人称之间所带来的不同视角，而这对于“我自己”或者“自身哲学”而言并非是无关紧要的。诚然，将“他自己”还原到“我自己”之上带来了第一人称的视角，将对象化、理论化的哲学改造为某种实践性、活生生的哲学活动。在这个意义上，“拥有自身”归根结底是一种“成为自身”或者对自身的塑造，而这种塑造具有实践性和历史性。然而，海德格尔必须进一步回答“自身”的实践性或者说实行意义的来源问题。从我们的重构可以看出，他将这一点归结于自身的“自发性”，不过，这一答案却难以令人满意。有待追问的是，自发性又源自于何处？海德格尔没有正面讨论这一问题。如果我们仔细辨认的话，就会发现，在他那里，自身的自发性和自身的实行意义（历史性）之间形成了某种循环，这成为海德格尔“自身哲学”的最终基础。

事实上，海德格尔完全可以从其它地方获取动力来源，“你自己”形成了切近的他者的超越性，“我们自己”则构成了共同体的超越性，这些来源都可以成为跳出“我自己”、为“我自己”的动变发展提供根据的基础。但是，海德格尔却将这些要素锁定于共同世界与共在之中。共同世界被视作日常“世界”的某个要素，而随着其概念演变，“共同性”从“世界”中突显出来，并成为了日常之沉沦的根据。基于此，海德格尔扼杀了这种以他者、共同体为基础的可能的哲学路径。

诚然，将海德格尔的“自身哲学”简单地指责为某种“唯我论”是不公道的，因为对于“自身哲学”而言，它没有放弃自我所活动的具体场所亦即“世界”，也没有放弃对自身的历史性、实践性塑造。然而，在更高的意义上，我们或许可以将他的哲学思路称为“唯自身论”，或者某种“自源性”的哲学。不可否认的是，“共在”是海德格尔的此在分析中的一个重要环节，甚至是不可或缺的、本质性的环节，以至于他也提及“本真的共在”的可能性。但是，海德格尔始终没有放弃自身存在的优先地位，所谓“本真的共在”，其关键在于唤醒他人的“自身存在”。就此而言，他者在海德格尔那里无非是另一个自身，或者说，他者最终仍被回溯到自身之上。因此，尽管学界不乏从海德格尔那里间接推出某种共在论乃至伦理学的构想，却无法令海德格尔自己彻底摆脱“唯自身论”的嫌疑。与之相对的则是某种“他源性”的哲学思路，亦即将“他者”作为某种决定性要素引入哲学的根源，而不是像海德格尔那样将其仅仅作为哲学活动发生的某个场所。

可以说，海德格尔自身哲学面临的主要问题是如何克服自身的封闭性，从而保证哲学的开放性。由于在他的哲学中排除了“他者”，所以他无法从“他者”出发，在自身与他者的对话之中超越自身。因此，他必须强调自身本身的未完成性、历史性和实行特征。但是，值得质疑的是，这种“自源性的”自身动变的思路能否真正构成超越自身、容纳他者的基础。在某种程度上，它所容纳的“他者”，不过是自己眼中的他者，而它所实现的开放性，不过是在自身之枷锁之中的有限的开放性。在这个意义上，海德格尔的“自身哲学”难免走入死胡同之中，而这也构成了后期海德格尔以存在本身为轴转出“自身”的原因所在。

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微信编辑：张 丹

文章来源：《世界哲学》2022年第2期（注释略）

主办：中国社会科学院哲学研究所

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