佛教真面目讲记23
第十讲 逐妄一节
我们佛教面目的最后一章，众生世界的问题，这个是非常深奥的，是研究缘起说当中最为精深的一种，对世界起源的、对众生世界起源的这种天下起源的说明。这个文本，《佛教真面目》写得特别简略，所以这里边的每一句话，可能都有很丰富的，很值得发挥的这种含义。要做一个广本的话，可以跟这个世界其他类的哲学，形而上学，缘起论、宇宙论之类的加以比较。比如说咱们这个世界问题的181页，就涉及到了时间和空间的起源以及他们的关系，这个就可以来楷定康德哲学，康德哲学认为时间和空间，都是一种平等的理性感性之观。
总之康德哲学还是有很多的问题的，各种哲学，主观唯心论的哲学，都在这个框架里边有所得，也有所失，都不够全面。够全面的认识这个缘起的真实状况的就只有佛教，冯达庵阿闍黎在这里边说的这些，也可以说冯达庵阿闍黎说的，发前人所未发的。佛教史上，虽然这些观点都有，在各个宗派里边都有些萌芽，但是像冯达庵阿闍黎说得这么清楚的、这么系统的，基本上是没有的。包括龙树和无著，佛教史上这些最大的大师们，都没有把缘起说得这么清这么明白。你看龙树和无著他们是其实做了很多的著作，都是大论师，著作等身。但是书写的很多，这个深度性和系统性，反而还没有这里边说的这么深，这么高，这么大。
那我们来一段段的看。
唐春玉：世界由物质假相组合而成。欲解决此问题，需先研究物质之由来。唯心学者恒言：物相从心幻出。斯语未尝不是。然无形之心如何能发生有形之物？则有一重大疑问。佛教法相宗谓一切法唯识表现，固知物质为识之幻感。但识之自性乃对潜在势力加以认识，潜势若无，何所识别？则研究潜势，自为当务之先，兹顺次论之。
老师：这个世界的问题解决的是物质从何而来的问题。就说这两节它解决的问题是不一样的。众生问题解决的是精神、心从何而来，世界问题解决的是物质。也就是这个物从何而来，所以它的起点就不一样，假如说我们从法界五级这个框架来看，赖耶自证分就是心的根本，这一下就有物质了。真如属于心物一元的非心非物的本体，所以我们说凡是唯心唯物的都是不对的，因为这个本体非心非物，所以一说到唯心唯物就都有问题了，心物一元，非心非物，这个真如既不是心也不是物。所以第二个层次是心，是精神，精神的根本。到了第三四五个层次就是属于物质的范围了，所以论心的起源，众生的起源，就要从真如讲起。由真如发生了一次的演化，演变到第二级的心，心的根本就众生的层次了。物质的演化就不必从真如讲起了，物质不是从真如里边来的，物质直接是从这个赖耶自证分，从心而来，所以一定是这样一个由本体、到心、然后再到物的这样一个结构。这就相当于他们所说的，从上帝、灵魂、物质。
这种直接从本体出物质的哲学，和缘起论都是错误的。从本体出物质的，那这本体显然就是心了，所以这种缘起说我们就把它叫做普通唯心论。因为这种唯心论非常普遍，跟佛教赖耶缘起唯心论，是不一样的。所以我们把前边那种叫普通唯心论。就西方的主观唯心，客观唯心，都在这边，都是一类。都是直接从心出物，这种普通唯心论就是一个大错的类型。他的势力很大，在西方占据了主导地位，特别是西方的近代哲学，就是唯心和唯物的这种框架，唯心的家派特别多，全部基本上都是这一类，直接从心出物质。也就说它这普通唯心论就是两个大的层次，假如我们有归并的话，人家西方中世纪的时候，直到柏拉图那个时代，就说近代之前，西方的天主教时代和古希腊时代，柏拉图的哲学里边都还是这三个层次，从本体到心再到物的这三个层次，还是没有偏离这个大的框架。
就到了近代，就偏离了大的正见，也就说在这个三级里边，还是承认有灵魂的，到了二级里边，二级的框架里边就不承认有灵魂了，不承认有灵魂，就成了一种断见，断见的学说了，假如我们把佛教的这个叫做正见，佛教的这个是正见，这个有灵魂的这种就是常见，灵魂跟我们所说的这个神识，不是一回事，它是不变的，这个神识其实是相死相续的，所以是正见。这个唯心和唯物，唯物就一级了，唯物就只有一级，直接就是这个物了，没有别的了，所以这些都是断见。整个西方的近代的这样一个唯心唯物，二元，不可知的这样一个框架，都在断见的范围之下， 所以我们说近代的这样一个四分法，是一个断见框架，在这里边都没有灵魂的位置，唯物唯心，二元。这里边都没有灵魂的位置，所以在正见里边应该是从本体到心再到物的这样一个框架。
第二节众生问题就从真如从第一级开始讲起，那么到了第三节，世界问题讲这个物的起源的时候，就从第二级，从心开始讲起。这两节的起点是不一样的，一个起点是第一级，一个起点是第二级。“世界由物质假相组合而成。欲解决此问题，需先研究物质之由来。”所以这一节是研究物质的由来。上一节把精神的由来讲了，所以这一节讲物质的由来。“唯心学者恒言：物相从心幻出。斯语未尝不是。”所以这个唯心学者，假如要是指的普通唯心论的学者的话，那么他这个心就是本体了，作为本体的心幻出了物，这倒没错，但是对这个心的本身的认识，那就跟正见不一样，正见认为心之上还有层次，而且这个心是多个，不是一个，在普通唯心论的学者看来，这个心上边就没有了，它就是那个最根本的东西，而且就一个，这是普通唯心论跟赖耶缘起的区别。
“斯语未尝不是。然无形之心如何能发生有形之物？则有一重大疑问。”佛教法相宗，看来前边这个唯心学者，唯心也包括了赖耶缘起，也包括普通唯心论，那么引出正见的唯心说，“佛教法相宗谓一切法唯识表现。”这就是赖耶缘起的见地。佛教法相宗认为一切法都是识所表现的。“固知物质为识之幻感。但识之自性乃对潜在势力加以认识。”这就是就前六识而论了，那么识对潜在势力加以认识，“潜势若无，何所识别？则研究潜势，自为当务之先。”不对，也不是前六识，都包括在里边了，识之自性乃对潜在势力加以认识，这个潜在势力是冯达庵阿闍黎自造的一个名词，潜在势力省称“潜势”。我在七大缘起论里边把这个说法固定下来了。
它其实就表示的是相分，特别是专指第八识，在我固定下来的用法里边，专指第八识的相分，识之自性乃对潜在势力加以认识，显然这个识就是能知，潜在势力是所知，识就是见分，潜在势力就是相分，笼统来说潜在势力就是指的相分。用的最多的，我们把它固定下来的用法，就是特指第八识的相分。这边说的一个宗旨就是，最后这句话说的一个宗旨就是——见分和相分不能脱离，有见分就有相分，就是有能知就有所知，就是见种和相种要同起，能所同起，有见就有相，有能知就有所知，不能相互脱离，这就跟唯物划清了界限。唯物认为有客观存在，所以这个能知和所知是可以脱离的，这个被认识的东西可以脱离能知的存在而单独的存在，唯物就有问题。我们来看下一段。
何璐：“其一、潜势
法界总体之中，无数分位所标之一切种子固各具七大特性，此上节所以言也。一切种子无非精神之所寓；于互相摄受之间，初无方所、相状可得。地大托之，水大润之，火大耀之，风大展之；依见大之标指，一种子为主，余种子随关系之亲疏重重围绕，是为空大中密相组合之潜势。识大加以混括之体认，遂衬出惺惺寂寂之致，为心相之基本，明认此心相之大略者，依识大转成之清净第八识也。其相圆满、清凉、皓洁，世间事物无可比拟，惟月轮庶几近之。--此月轮观法之所由立也。修习此观，以融会“七大”为究竟，不得执月轮假相为本体。”
老师：这段就是介绍的第二级，物质由来的这个起点，就是第八识的自证分，明认此心相之大略者，依识大转成之清净第八识也。下边说的这个月轮，这都是指的第八识自证分。这里边出现了这个“惺惺寂寂”这个词，在“终生问题·其一·起源”这里边，174页最下边，这里边也出现了“惺惺寂寂”，“前惟惺惺，后惟寂寂”，所以我们不要说，我们一看到这个惺惺寂寂就以为是真如，从这里边我们就可以区分两种“寂”，也就说这个“惺寂”应该是有两个层次的，一个是真如，一个是第八自证分，这里边有种性，这里边有种子，那么，这两种惺寂可以加以区分，因为这是两种本体。对本体的描述，都可以用惺和寂，惺就是觉，照，惺者醒也，其实就是清醒，清醒就是有知觉，惺者醒也，就是觉照，寂，就可以说是无，也可以说是不显，不显现，什么也不显现，寂静，在这个本体的寂静里边就是什么也没起，因为仁者心动，仁者心不动的时候就什么也没有，什么也不显现了。
本体分做两个层次，这个叫做相似的本体，这个叫做真实本体，所以惺寂也分做两个层次：一个是真实的层面的惺寂，一个是相似的惺寂，这样我们对王阳明先生山中观花的公案，我们就对他这个“寂”字可以从这两个层面去理解，这样这就是我们迄今为止对山中观花的公案的一个最详细的、最了义的这种解释了，所以这个王阳明先生说：“汝未看此花时，汝心与此花同归于寂，汝来看此花时，则此花颜色一时明了起来。”这个汝心就是见种，见，就是能知的层面，这个此花，就是相，所知。可以从这俩层次，可以认为是种性，也可以认为是种子，假如这个是种子的话，这就是见种，这是相种。要是种性的话，这是见种性，这是相种性。同归于寂，可以理解为同归于这种子的状态，也可以理解为同归于种性的状态。也就说这个寂，也可以理解为第八识自证分里边的，也可以理解为真如的。惺寂这个寂字解释为这两个层次，这是最详细地解释了。
估计，我这也是发前人所未发的，对冯达庵阿闍黎学术的一个精彩的运用了，我们用它来理解其他的学问，给他一个非常恰当地非常明晰的一个定位，明晰的一个解释，这是前所未有的，没人发表过的。山东观花的公案，这样解释，已经是从理论上来说，无以复加了，最后的圆满定界就这么多了。仅仅理解为这个真如，把这个寂字，你把这个寂字理解为本体，那就有问题了，因为仅仅理解为本体，那就等于说是直接从本体出物，这就是普通唯心论了，所以阳明不是普通唯心论，阳明是赖耶缘起，所以这个寂字一定要解释到，其实恰当来说是这个层次，同归于寂，同归于赖耶，那么我们还可以说：这个寂，良知，一心开二门，也可以附带的有这个真如的层次，它的正解，这个寂字正解是这个，是第八识自证分，这个物的（），这个此心和花的（），是赖耶缘起，是赖耶而不是真如。要认为是真如的话，那就是普通唯心论，包括这个华严宗，华严宗认为这种随缘不变、不变随缘的这种见解，在宗密大师之前，这种真如缘起，好像就是直接从真如出物了，所以不变随缘，真如是不变的，随缘出东西。
随缘不变，在宗密大师区分性用和缘用的时候，之前就有这种这种解释，就有普遍唯心论的这种嫌疑。但是宗密大师做了区分，就是为了把这个不变随缘，随缘不变，把它跟普通唯心论区别开来。所以宗密大师特意区分了这个，特意区分了性用和缘用，所以仅用体用这个框架，真如是体，缘起是用，仅用体用这个框架，就不能跟普通唯心论划清界限。这是体，直接从体出现像，这不是从心出物了吗？这样只分两个的是不行的，必须得分三个，所以性体、性用、缘用，这个性用就是我们所说的这个第八自证分，这个性体真如，这缘用就是这个物，详细来说就是后三级，你看。所以宗密大师这个区分是极其必要的，否则的话，华严宗的理论，这种不变随缘随缘不变的理论，直接从真如，从真如缘起万物的这种理论，就有它的模糊性，不能跟普通唯心论划清界限。性用这个词的提出，是极其精彩的，极其必要的。所以我们说这个三级的框架是极其重要的，在世界哲学当中，能认识到三级的好像也不是很多，多数的时候经常把它省略为两极，省略为两极的话就有问题。
这里边你也能看出来，它这个阿赖耶识自证分它是介于本体和现象之间的一个东西，它一方面具有本体的特性，一方面具有现象的特性，你从这个用词上能看出来，它一方面是性，一方面又是用，所以从性这方面来说，它跟性体跟本体有类似性，从用这方面来说，它又跟现象有类似性，所以它是一个缘起的枢纽，是连接这个本体和现象的枢纽，没这个东西，从体开用，开不出来，从用归体，顺用归体，也回不去，也归不了，所以这是一个从本体到现象、从现象回到本体的一个关键性的层次，没这个是不行的。所以讲缘起的时候，必须把这个列为重点，如果把这个，看不到这个呢，那么你的缘起说就还处在一个不究竟的境界。
在潜势这一节里的惺惺寂寂，就是相似的，是在第八识自证分里的惺惺寂寂。相似于本体里的惺惺寂寂，但是已经不是绝对的寂了，我们要搞清楚，为什么说它是相似的呢？本体里边的这个寂，寂静，不动，是绝对的，但是相似的第八识自证分里边，它已经有微微的生灭了，只不过是生灭的程度还很小，所以可以认为是寂，相似的寂，最接近于本体的不动，但已经在微微的动了，所以这里的寂，已经不是真正的寂了，已经是在微微的动了。你看上面就能看到了，地大托之，水大润之，火大耀之，风大展之，这显然地水火风这都是动出来的，地水火风一旦显现了，它表明它都是在动了，所以这既然已经有这四大表现了，所以下边这个寂字就是一个相似的，所以地水火风这些呢，都是种子层次的那种微微的动，动出来的。
法界总体之中，无数分位所标之一切种子固各具七大特性，这种子这个词，我们在七大缘起论里边就用据点把它固定下来了，也就是说无数分位所标的一切据点各具七大特性，一切据点，一切种子，也就是一切据点无非精神之所寓，所以我们说这据点就等于第八识的自证分，是第八识自证分的一个异名，一切据点无非精神之所寓，也就是说，一切据点每一个里边全是精神的根本，都是精神的中心枢纽。这一切据点在互相摄受之间，这互相摄受就是大慈，所以我们就说这大慈就发生在据点之间，发生在第二个层次，相互摄受，就是相互吸引，在据点摄受的这种境界里边，是没有空间和相状可得的，那是性的境界，没有空间性的，所以这是画不出来的，没有空间的。你们就想一想吧，这是一个大水滴，想象它是一个点，我们从不同的地方给它投入一些小石头，这样就形成了不同波纹的这种中心，然后每一个都成为一个观察的角度，就形成了不同的波，这不同的波就是那个据点，它都在一个东西的上边，也没有空间性，所以在没有空间性里边，只有这种特性的表现，地水火风，依据渐大，而活动了。这样就从真如的状态转变成种子的第八识自证分的这种状态了。
依见大之标之，这个见大，就是精神的核心点，就是第八识自证分，就是大圆镜智的中心，所以它是这个精神的主体，是那个真我的所在，它以自己为中心，然后其他的据点就成了围绕的东西了，所以以自己为中心，然后其他的据点重重围绕，分出自己和他的这种关系了。这就有了一种组合关系，每个人都可以以自己为中心，所以每一个组合都是不一样的，就是以我们所说的，以这个（A）为中心，然后以其他的，这个A有这样一个关系，A的关系，还有B在中心的一个，其他的都挨着，到了第二个层次，法界的第二级，就每一个自证分都可以区别开来了，都有区别了。在真如里边是没有区别的，到了第二级，就有自有他，是可以区别了，每一个自证分都不一样了。
以是为空大中密相组合之潜势。这里边出现了一个潜势，到了180页又出现了潜势这个词，所以这两种意思好像是不一样的，总之他们的层次不一样，这个空大中密相组合之潜势，这种潜势还处在种子的状态，这是相种，这是潜势的种子，所以叫做空大中的潜势，跟180页第二行所说的潜势，它就已经不是空大中的潜势了，它已经是表现出来的潜势了，所以空大中的潜势，其实就是种子态的，在种子状态的潜势，也就说这个相分，在种子态，这个空大密相组合的态是相种。是相分的种子，我们到了今天仔细研读以后，才把这些词的意思弄明白，冯达庵阿闍黎的书是极其难读的。不好懂，说的很简略，但是因为他说得特别精确，所以虽然你一下子读不懂，但是你读多了，不断的读，你会越读越清楚，如果是糊涂人写的书，你一开始会觉得好懂，但是你越读越糊涂，这种是一开始你觉得不懂，但是你会越读越懂，越读越明白了。
识大加以混括之体认，遂衬出惺惺寂寂之致，为心相之基本。这个识大，就是指的第八识自证分里边那个能知，惺惺寂寂，惺惺就是第八识自证分中的能知，寂寂就是第八识自证分中的所知。这下我们把这段跟真如加以了区别。所以这个都是起点，这两个，一个是众生的起点，一个是世界的起点，一个是精神的起点，一个是物质的起点，所以这两个起点都是起点，一切法的起点，一个是法界一切法的起点，一个是自宇宙当中一切法的起点，所以它都是起点，都是一种本体，但是这两种本体还不是一样的，一个是真实的本体，一个是相似本体，所以我们能够给它加以区别，才能够真正的读懂。明认此心相之大略者，依识大转成之清净第八识也。这个第八识自证分，是没有染污的可能性的，所以第八识自证分里一定是清净的，所以叫清静第八识，清静第八识就以自证分为主，那么在染污的状态以见分为主。
所以清静第八识，无疑就是指第八识的自证分，其相圆满、清凉、皓洁，世间事物无可比拟，惟月轮庶几近之。此月轮观法之所由立也。我们观月轮，就是在心中观一个白色的圆球，这个球状的东西，不是个片状的，但是在这个观的这种初级阶段，可以把它观成片状的，一般人一般都是把它观在对面，一个片状，圆片，也可以把它观在心中，可以把它观成一个平放着的片，随每个人的这种习惯，一般人可能习惯于向外看，向前看，所以把它观在目前，观在面前是最容易观出来的，由此我们就知道，这个空间确实是假象，你把它观在前面到后来你就发现，你把它一挪，一移就移到了心中了，甚至不移，其实那都是幻像，观在面前跟这个东西都是我们这种空间的这种习气，其实一旦我们把它观在目前，观明白了，一下你就明白了，其实本来就在心中，不用移，在这种观的时候你可能就会做瑞梦，你可能会梦到月亮，梦到的层次就会越来越高，它那个光的这种程度，这种洁白的程度，光亮的程度会越来越清净。
修习此观，以融会“七大”为究竟，不得执月轮假相为本体。也就是说到时候你要把这个假象泯掉，把这个月轮观成了以后，所以泯掉融汇七大，就是你可以放也可以收，达到收放自如，这样就不会执着月轮的假象了，这样就由相归性了，先是观一个目前的，离目前有一轴远，有这么大，到最后你把它容在心中后一直扩展到无边无际，然后收到心中收为一点，收没了，这样就不会执着于假象了。
空大中密相组合的潜势，理解到了它是下边这个潜势的种子，这个能区分了，还有就是这个惺惺寂寂，我刚才讲了我相当得意，能区分出这两个惺惺寂寂，一个是第一个层次的，一个是第二个层次的，一个是真实的一个是相似的，这是非常必要的，否则的话，心里总觉得有点不妥帖，真如里边也是惺惺寂寂，这也是惺惺寂寂，为什么？这又不是真如呢？我原先总是觉得惺惺寂寂只能由来描写真如，现在发现确实它也可以用来描写阿赖耶识的自证分，描写第二个层次，那除了这两的层次，那其他的那三四五级都不能用惺惺寂寂了，所以惺惺寂寂只适用于前两级，用来描写前两级。后三级的第八见分以下的就不能用惺惺寂寂了，因为这里边已经有明显的动了，有明显的物相了，只有在这个第八识自证分里边这些种子状态里边，这种微微的生灭里边，它是一种相似的无分别状态，所以那里边还没什么，只是一个太极，那里边还没有什么差别性，一元的元气，无所差别。所以用这个寂字是可以的，虽然微微的动但是在第八自证分里边是没有任何差别的，虽然它在外边有了差别，有了不同的第八识自证分，有了不同的太极，但是在它自己的宇宙里边，才是没有任何差别的，所以还是可以用寂字来描述的。
我们用七大缘起论的圆满框架，才能对这些形而上学的问题给予最精确的定位，可能喜欢混略的人可能就会觉得我这个太分析了，分析的太精详了，水至清则无鱼了，好多人可能都不喜欢，写的过于明白了。可能我的问题也就出在过于精详了，但是我们还是不怕精详，我们在分析的时候就把他分的精详之至，一点也不糊涂，我们在无分别的状态，我们就打到彻底的无分别，所以在两个方面，都达到至极，这样才行。如果你在哪个方面你都走不远，你只能是一个小人的中庸状态，你达不到君子之中庸，小人的中庸就是原地踏步，黏黏糊糊，拿不起放不下，所以我们还是要像佛教这样，大智大勇，大慈大悲，大雄力，我们做分析的时候我们就把它分析到底，彻底的分析，精详到底一点都不含糊。我们无分别的时候，我们糊涂的时候，我们就彻底的糊涂，把这个世界彻底的归于无差别，这样才是君子之中庸。
李龙洋：心相大略，只藉方所衬出主、辅种子之排列概况，而主种赅摄余种一切德性未尝启发。加强水、火二大，德性渐次详明。自腾无量净光，细微据点扩为立体形式，则又地、风二大与有力也。体认此形式，属第八识再度进展。
此就自心种子开发之条理言之，他心准此。所谓净光，非若尘世之光，实乃灵明不迷、理致洞彻之妙境。
老师：这一段说的就是第三级的出现，这个第二级属于赖耶的初度进展，第三级属于再度进展，第四级属于三度进展，那么第八识到了第三度的时候就进展到头了，所以原先的七大缘起论里边我给他加了一个四度进展，这样也行，但是就不太符合教义了，因为第八识的相分的叠加，它已经不能够（亲缘）了，已经不能够由自己的赖耶自证分以及赖耶见分来认识到，也就说这个境，我们说的这个境，是由见分和自证分这个能知所认识不到，所以按照在冯达庵阿闍黎说法里边，是很精确的。我们加一个四度，可能就是过度的解释了。冯达庵阿闍黎只说到了三度，这是合乎教义的，也就说第八识到了相分这个层次，到下边就没有了，第八识的相分就没有了，所以这是一度，二度，三度。第一度的进展就是他自己的自证分的出现，再度进展就出现见分，三度进展出现相分。所以见分还是自业，所以这以上属于自业，四五两极属于共业。自业只在这两个级别，有了自他的这两个级别，都还是在自己的赖耶识里边，这是自己的赖耶识的根本，这是由自己的赖耶识向外发出的净光，自己动出来的，还没有跟其他的赖耶识的光加以叠加，所以这第四度就是共业了，就是见分的叠加了，大家都向外发出净光，那些净光同类的就叠加在一块了，就说我的那个净光里边有这些东西，你们的净光里边有这些东西，所以同类的、相似的那些，就是叠加在一块，桌子跟桌子叠加，总之就是那一大片，一大片它都是相似的，所以就说，我们复印，就那么叠在一块，一些复印的东西，按照原来的那个位置，就没有乱，桌子跟桌子，就在桌子那个位置叠加，同样一个人，每个宇宙里边都有同样一个人，就在他那原有的位置叠加，因为位置也相似，就像一些复印的纸一样，按照原有的位置就叠加在一块了。第五级就是再叠加一回，把相分按照第四级叠加的那个方式再叠加一回。
心相大略，只藉方所衬出主、辅种子之排列概况，这就是第八识自证分，这个月轮，只是藉方所，也就说藉空间位置，来衬出主、辅的据点的排列概况，最中心那个在中间，为主的那个在中间，跟它关系近的就排得近，跟它关系疏远的就在空间上离得远。假如说我们把它放在缘起里边看，我们每一生，第八识自证分当中的这些排列，可能都在变动，也就说我们今生最亲近的人，（举例）这是我，最亲近的人，我的父亲，我的儿子，我的妻子，我的母亲，可能离我最近了，所以他们的据点就离我近。这是老师，这是外国人，所以越来越远了。到了下一生，父母兄弟不同了，所以自己这个中心点不变，离自己最近的人变了，可能就是别人的据点离自己近，这个远近可能每一生跟每一生都不一样。或者说随时都在发生变动，因为我们这一生当中的各种关系可能也在变，所以当这关系变了，它在第八识自证分里边的排列也就随着外缘的变化，在里边也就变了，也可以说外缘的变化是里边这种变动的一种表现，我们总是有这种客观物质性，我们习惯于从唯物，从物质，从外部的角度来解释这个心，我们还应该习惯于用心来解释物，用内心的变化来解释外境的变化，外边的变化可能就是内心这些种子的排列，这些据点的排列的这种变化所导致的，这就极其深奥了，我也是临时想起来的，可能也不一定对。
总之据点之间的关系，在佛教其他宗派里边都没有研究，只在冯达庵阿闍黎这里点到为止的说了一下，具体再详细是怎么回事，还要通过我们的正比量去推证、去补充。那当然如果我们证了就最好了，但是我想我们能证到这一步恐怕很难，这就是成佛的境界，真正的佛才能知道的。所以我们暂时只能靠比量去推测。而主种赅摄余种一切德性未尝启发。你看这里边，这句话它就隐含了我在七大缘起论里边所说的二次开发的那个意思，也就说真如里边有这样一套种性，（分别有第九、第八、第七、第六、前五）。它每一个都可以成为据点，它在自己的种子里边，就隐含了这种性里边的同样一套东西，比如第九种子成的据点，它也隐含了一套第九、第八、第七、第六、前五，乃至一切的净种。总之跟真如里边的种性是同样的一套，这个，也隐含了同样的一套，第九乃至前五，它们每一个里边所具备的那一套种子。那个名称还是一样的都是真如里边的这一套种性，它就相当于用了一个不同有生命电子的盘，去拷贝了同一个光盘里边的信息，它们只是状态不同，但是信息本身的相貌是一样的，同样一套信息，由不同的盘拷入在自己的不同的盘里边了，把一个总盘里边同一套信息，拷入在了各个分盘里边。
主种赅摄余种一切德性，就是这个意思，所以这一切德行，就是指的那些包括自己在内的，主种赅摄余种一切德性，一切德行，就包括主种在内的那同样一套种性所具备的一套特性，一切德行，就是指的真如里边的那一套一切种性，所以这就是二次开发的原理，它隐含了二次开发的这种原理，它还在种子的状态，所以叫未尝启发。这一切德行还在种子状态，还没有表现，所以还在自己的宇宙里边还处在一个完全无分别的没有区分的这种状态，所以完全没有表现，所以叫做寂，未尝启发所以叫做寂，就是相似的寂，加强水、火二大，德性渐次详明。自腾无量净光，这就是太极动而生阳，太极要向外发光了，这个元气分为阴阳二气了，这里边就展现了无量的差别了，所以加强水、火二大，德性渐次详明。
自腾无量净光，细微据点扩为立体形式，则又地、风二大与有力也。总之就是进一步的加强地水火风这四大的功能，就从据点的形式扩为净光的形式了，在据点的里边一切的差别性都还没有显现，都是融合在一块，据点，其实是没点的，其实是没有空间性的，我们说点，其实就是一个比喻词，不是像西方人认为的真有一个点，没有，连空间都没有，只是一个表示。它向外发光，就有这个表现于外，这里边就有了一切的差别性，所以从我们易经的乾凿度说法里边，这是太易。太易未见气者也；太初是气之始。
气之始就是元气，无差别的，阴阳为分的元气，太始者，形之始，太素者，质之始。所以第三个层次里边，在这种净光里边就有了形状的差别，这就是一切的形状都有了。我们现在的各种各样的东西都有了，只不过它就是很单薄，因为它还没有叠加，所以一切的差别性都有了，我们这些人物，就像我们梦里边境界一样，我们梦里边有现实世界当中所有的东西，只不过组成梦里边那些东西的物质及其单薄，所以我们这一级就开始属于物质了，这就是最单薄的物质，自业，没有叠加的，所以这是有了形状的各种各样的形象的差别了，但是这里边还有没质。
所以第四级叠加了以后就有质，所以质就是质，质碍，所以只有在共业里边，物质才有了碍性，在有形的里边，它是很融通的，可以相互摄入的，没有质碍，还有一种精神性，也可以说是介于心物之间的一种状态，所以冯达庵阿闍黎就在佛学起源里边就把它叫做众生心之相状，我们这里边认为它是属于物的第一级，物的开始，这个都行，总之介于心物之间的状态。众生心之相状，可以也认为是物质的最初。
这个水大，是开发的一种作用，火大，就是一种光明性，所以说，开发出来的东西，再加上火大这种的这种辉耀，就表现为无量的净光了，在净光里边出现了各种各样的形状了，我们人间的这些东西都可以有，细微据点扩为立体形式，则又地、风二大与有力也。这个地大就是一种坚固性，风大，一种波动性，这我就不太明白了，总之这个地水火风笼统而言，就是一种动态，上一节，就是在第二级里边，地水火风是以地大为主，在第三级地水火风里边，是以火大为主，所以在第二级里边还可以说没有光明，在那里边是一片无光明的、黑暗的这种境界，在第二级里边以火大为主，所以变现为净光的境界，此就自心种子开发之条理言之，他心准此。这就是各个从种子，这是种子，这是第二级，然后每一个都表现为，从一个中心点表现为无边的宇宙了，所以在净光里边就成了立了一个自宇宙，自己的宇宙就在这个第三级里边就出现了，也可以说是具备了。
所谓净光，非若尘世之光，实乃灵明不迷、理致洞彻之妙境。这种光是见分的，是有觉性的，这就是我们觉性的所在，我们的能知就是见分，所以见分它也有物质性，它表现为一种光。这就是唯识所不言的，唯识说见分它可不这么说，它只说是一种精神性的无光的形式，那光只是在相分上，其实冯达庵阿闍黎在这里说得极其明白，极其真实，极其现量，现量所见，如实的描述，唯识是不讲这个的，所以这个见分表现为一种净光，也就说我们的能觉表现为一种净光，是有物质形式的，有物质载体的，但是在这个载体之上，它主要是一种觉性。这个我们通过打坐，我们在打坐的时候，我们见到自己的内在的光明以后，我们会有一些体会，但是我们暂时也很难体会到净光这个层次。灵光独耀，迥脱根尘，你才能到这个层次。我们在打坐当中的光明，初步的定中的光明，只是这个根，第四级的层次，我们定中的光明，初步来说还只是潜势的，第四级这个相分的层次，还脱离不了这个根。
所以当你迥脱根尘，你把这个根你都脱了，脱了根的这种灵光，灵光独耀，独耀的灵光那才是这个净光，但是我们见到这个根的光明以后，我们就知道我们这个根的光明里边其实混有净光了，混有自己的见分，所以那个根里边的光明，本身就有已经有这个觉性了，我们就知道，我们这个光所到之处，你的知觉性就到了哪，哪忽然就亮了，本来我们现在眼睛一闭，肚子，后背都是黑的都见不到了。到时候一亮，我这肚子里边有东西，能看到这个胃了，这个食管都能看到了，肺，肺叶，这个腿是怎么做的，都能看到了，所以这个知觉性就到这个地方，还可以超出身外，你可以看到这个房顶，房顶这个房梁，哪的走向，有几根你都可以数清楚。这种净光的层次我也没有体会过，我们只能用这第四级来体会一下。
石鑫杰：能发净光诸种性各以光力波动十方，彼此同类者互相结合，成为一种潜势。光类无量，故潜势之状况亦无量。一一以识认之，遂若各为物质之出发点。第八识到此，虽作第三度之进展，而于无数潜势之复杂和合，尚未能明其方式奚若。须更扩充其境，以前六识一一经验之。经验既熟，再融入第八识，乃有微细物相可见。
老师：这是说的第四级，能发净光诸种性，也就是诸据点，能发净光诸种性，各以光力波动十方，彼此同类者互相结合，成为一种潜势。这个同类是什么意思，还是要从这个幻象角度去看，我觉得同类，基本上就可以理解为它出现的那个形象，是一个，因为每一个人的自业的宇宙里边，出现的都是相似的，所以同类指的就是那些相似的东西，我的世界里边有一个桌子，你的世界里边还是有这样一个桌子，所以同类就是指的这个桌子，我的桌子的这个相，和你的桌子的这个相，结合，我的宇宙里边有我的身体，你的宇宙里边也有我的身体，这个同类指的就是相似的物象，相似的同一个物象，它叠加在一块，结合成为一种潜势。所以这个时候，就正式的成立了潜势，空大中密相组合的潜势，终于进展到了表现出来的潜势了。你看，从种子的状态，经过了见分的状态，再到相分的状态，这是潜势的种子，就是相种，，潜势是相分，所以潜势的种子也是相种，从相种度到见分的状态，经过了两度进展，才到了相分。然后从空大中的潜势，进到了表现中的潜势，所以我们说潜势，具体来说，确切来说就是指第八识相分，我就在七大缘起论里边把它固定下来，用它来专指第八识相分。
光类无量，故潜势之状况亦无量。这个无量的潜势，这种无量的类别，可以用地水火风的不同的组合来表示，地水火风可以有无穷个组合，地水火风，这个地再往下分，就是这样不断地一分为四，这样地水火风的组合就无穷无尽了。故潜势之状况亦无量。以识认之，遂若各为物质之出发点。所以物质到这个时候正式成立了，在第三级，虽为物质正式指的就是四五两级，第三级还处在心物的交叉点上，可以叫做心相，也可以叫做物的萌芽，还不是正式的物质。到了第四级，所以太素者，质之始，有了质碍才算是物质了，才算是正式的物质了，所以物质从第四级开始正式成立。就说物质是指的共业，一说自业，还是跟心（有关），我们往往把心理解为自业，把物质理解为共业，加入以自共业来区分分的话，那么也是说第四级才是物质的出现，出现的开始。
在第三级那个心还只能叫做心相，所以我们划分心物，那就把第三级还放到心里边去，一个是心的枢纽，一个是心的相状，所以还是按照冯达庵阿闍黎在佛学起源里的划分最为准确，二级是心的枢纽，三级是心的相状，四级是身的枢纽，五级是身的相状，所以这个身就是物质了。潜势之状况亦无量。一一以识认之，遂若各为物质之出发点。这个物质就是第四级的物质，第八识到此，虽作第三度之进展，而于无数潜势之复杂和合，尚未能明其方式奚若。须更扩充其境，以前六识一一经验之。经验既熟，再融入第八识，乃有微细物相可见。在这个楷体字里边，就说到了第五级，前六识都附属于第五级了。“其二·物相”这一段就正式的来说第五级的这个状况。潜势那一节已经说到第五级了，但是第五级没有正式的列出来，在这个楷体字里边，说到第五级了，以作为下一节正式介绍第五级的一个引子。我们“其二·物相”这一小节，正式的介绍第五级。
高景瑶：其二、物相
第八识所缘之境扩为外迹时，以自力之潜势为根，他力之潜势为境。同类根、境融和，则成物质基本。--科学上所谓原子是也。为配合详细之认识，则加强地、水、火三大以拓之，于是物质现于尘相之内焉。随三大成分之差异，发生固质、流质、气质三种假相，更因潜势组合不同，物之原质遂多至无限。近代科学家所发明者，不过就人类业力之所具而得之，实为大海中一滴水而已。
众生共业构成之原质--或属和平或属猛烈以及其他种种特征——无非善、恶等业之结晶品。
老师：这一段也很深奥，非常深奥。作为佛教真面目的详细的注本，我现在还没有这个能力。等我学问再成熟以后，我再把它做详细的解释，总之这里边有了这样一个完整的物质起源的一个框架，就是我们理解的还不到位，这里边其实已经跟科学发生了关系，给科学一个更加正当的定位。引导科学归于正轨的这样一个作用。
第八识所缘之境扩为外迹时，以自力之潜势为根，他力之潜势为境。同类根、境融和，则成物质基本。--科学上所谓原子是也。假如说第四级是潜势的话，那第五级就是潜势的叠加，第八相分的叠加，以自立潜势为根，他力潜势为境，我们这个“自”是一个，“他”显然是多个，是不是？“他”是多个，是说我们同业的，同业的，在同一个空间里边生活的这个众生，同一个共业空间里边生活的众生，是很多很多人的，所以这个他力的潜势，它已经是一个叠加在一块的这种状况了，所以自他就表示同业的这些众生的潜势再叠加了一回，第四级是见分的叠加，第五级就是相分的叠加，第四级叠加成潜势了，第五级就把这个潜势，同业的众生再叠加一回，但是这个叠加的范围发生了缩小，就说在第四级里边叠加的范围就很大，这是一个大千世界，在第五级里边叠加的范围，可能就缩小到一个小世界了，甚至更小，一个处的叠加，越粗的境界，叠加的同业的众生的人数就越少了，叠加在一起就成了物质的基本。
你看前边说的是物质的出发点，这又成为物质的基本，总之物质的出发点，那是属于第四级的物质，这个物质的基本，就是第五级了，就是我们人道里边的物质，就是潜势的叠加，第八相分的叠加，确切来说就是指的这个。我们在这就给科学和唯物主义一个科学定位，指出科学和唯物主义所理解的物质是什么，是这个，是有所得的，他看到了这样一个东西，为什么唯物主义会看错呢？把它看成一个客观的一个自存的本体呢？这个是大有情可原的，为什么呢？因为这个第五级的净，是菩萨都见不到的，是佛才能见到的，所以发现这个物质基本，发现这个原子的真实的构成，很难很难，一般人总会把它理解为一个客观的外在的东西，所以包括我们佛教的小乘，都犯了这个错误，唯物主义犯这个错误，是大有情可原的，我们不必深责，因为只有佛才能见到，连罗汉、菩萨。连罗汉都很难见到啊，可能高级的菩萨能见到这一点，有七大缘起的菩萨能发现这一点，普通大罗汉都不能见到这个第五级的这种真实的构成。
我们已经说了，他这个第八识的开发到这个第四级就为止了，第五级不是第八识的开发了，所以说没有一个正式的认识它的东西了，那么到底这个境的存在怎么发现的呢？这个赖耶缘起唯识认为你任何一个说法，任何一个东西的存在，你得给他立一个能量的东西，能认识的东西是不是？你的说法是所量的，你得给它立一个能量，也就是能认识的东西，那由谁来认识这个第五级呢？我们说相分，相分是能量，见分，自证分是能量，是吧？
每一个都有能量，能量就是能认识者，不是科学所说的能量，这个量是认识的意思。其实就是能知，这个相分，见分是所量，自证分是能量，这是证自证分，自证分是所量，正自证分是能量，那么有人就说了，是不是得立一个证“证自证分”啊？那不需要了，这个不需要了，因为这两个互为能所，所以证自证分是所量，自证分是能量，这两个就互为能知和所知，互为能量和所量，所以就不用无穷的证证证自证分了，所以这个就不必要。但是这个境的存在，由谁来知呢？我现在还不知道。那只能说到了佛的境界，从这个据点之间，在第一级来观察，来往下透观，来观这个第五级，才能看到这个境的全貌，你在自己的世界里边，你看不到这个潜势的叠加啊，你只能看到这个是不是，所以只能站到第一级的角度，视众生为自己的佛角度，在第一级我们视一切众生为自己，可能在那个角度，在第一级的角度，你能看到这个境的全貌。在第二级以下，这个境是看不到的，只能看到自己的那个相分，这个境是很难认识的。唯物主义，科学把它误认为外在的客观的世界，这个是有情可原的。所以从这点来看，我们认为唯物主义有它的所得，有它比唯心高明得多的地方，所以我们度唯物也不能一棍子打死。
唯物和科学之所以有这么大的效用，那马克思主义实践是检验真理的唯一标准，科学能够日新月异的把这个地球翻了一个篇，他显然是有他的真是认识，才能发出真实的力量。如果像主观唯心论那样，那不可能有这样的力量，它看到了真实世界的一个影子，它才会有这样的一个作用。
这个第八识所缘之境，扩为外迹时，这个外还是要研究一下，这个外指的是什么？可能还是相对于身而言的，在身内的为内，在除了身体之外的为外，这是一种理解，但是这种理解不够究竟，这个内外就应该理解为这个点之内的为内，就是没发光之前为内，向外发出境光时候为外。可能这样理解更加精确，以身为内外也行，不过还是不究竟，因为我们的身体本身也是由物质构成的，也是由自己的前世和其他众生的前世这样融合而成的，不过构成身体的物质跟身外之物的区别同样是物质，同时由前世融合而成的，但是参加的分量不一样，所以有自在和不自在的区别，在组成我们身体的物质当中自己占了很重要的成分，其他的他力的潜质不多，身体可以由自己指挥，想在能作主宰的知识这个身体，想他动就动，想让让他静就静，想让他睡觉就睡觉，身体还是有些自在性，构成身体的物质参加前世的分量自力占了很主要的成分，所以能够自主，身外的物质参加的成分大体相当，所以身外的物质就不能自主，由谁说了也不算了，这就是民主，是专制，身体属于专制的范围，所以就可以有了指挥的人。
这种身外的物质就不由哪一个人说了算，身外之物不以人的说了算，唯物主义就是叫不以人的意志为转移，这是似客观性，这种似客观性。这种不以人的意志为转移的特性，因为他是一个自在的实体，独立于人之外的自己存在的实体，各个众生所参加的分量差不多，你要说不以人的意志为转移。这个身体的自主性就不好解释了，身体是物质的，怎么让他动就动呢？是以人的意志为转移，还是不以人的意志为转移？唯物主义在自己身体的问题上就自相矛盾了，有解释不好的地方。
那些自主身体控制的奇迹，那些瑜伽的禅定的奇迹，就解释不了了，日常生活这个运水担柴，饮食吃饭，其实这些唯物主义他也是解释不了啊。这身体是物质的啊，怎么就以身体的意志为转移了呢，还是解释不了。所以身体这种物质能够自主，能够以某个人的意志为转移，这个是肤浅的，我们日常生活当中解释不了，禅定当中修炼如果更加精微的控制自己的能力，辟谷啊腾空啊飘起来，想让他横着飞就横着飞，想让他飘上去就飘上去，这是以人的意识为转移还是不以人的意志为转移啊？唯物主义就不承认神通，这种日常的神通云水担柴他倒是承认，但是这已经是神通了，已经是不可思议。
为什么说这种客观物质可以自己动，随着人自主动，这个唯物主义确实解释不了的？他用电信号来解释这样一些事情，究竟来说解释不了的。自由意志自我意识的形成唯物没法解释？身体随着意志的动，转移，唯物主义还是没法解释？唯物主义有着死角？根本的解释不通的地方，我就想可能唯物唯心唯物从两个方向上来的，唯物从俗谛里面得到的近似的学说，唯心从真谛里面得到的近似的学说。唯心的人要上求所以他要明白由心出物相的这样一个原理，所以他说这个物是由心所换的，主观唯心的这样一个角度。但是他没有俗蒂，把俗蒂忽略了，不知道这个为佛与佛能证之的境的存在所以不能解释这个似客观性来源，好像有些忽视。这个似客观性，偏于主观，偏于自业，从真谛方向上生了看了一部分真理，由于从真谛里面看境看不到。
功业的问题在事业之外，主观唯心有这个问题。主观唯心论 抹杀了共业，总之对共业比较忽视。那么唯物是站在了俗谛的角度看到了俗谛世界里面的一个影子，他显然是抹杀了真谛。所以他是不承认自业，不承认精神的实体性，把精神用物质去解释，还是不承认精神，还是抹杀了自业和精神，显然只看到了俗蒂世界的影子，把似客观性看成了真的客观性，真的必然性。这就是唯物的得和失，所以唯心和唯物个是从真俗二谛，从自业共业的角度有所得，有所失。只有佛法能够真俗等持，能够究竟地看到自业和共业的全部相貌，能够真正的完成这样一个从真如进入了自业，然后又出到共业这样一个完整的过程。所以佛教不偏于唯心也，不偏于唯物，是这样一个非心非物的真正的惟性论。
这个境只有佛能够知道的状况，我们也就解释了唯心论为什么他忽视了共业，也是有情可原的。成佛之前很难看到共业的境，所以他在自业里看，偏于自业，偏于主观，这个是在所难免，不用过于苛责。
就像唯物一样，唯物看不到共业的真相，但是把握了共业的表现，唯物能看到共业的表现，所以我们还是在这个角度表彰 他看不到共业的真相，把叠加的前世，由精神幻化，精神叠加这样一个前世误认为了唯一的自存的心外的实体，把境看错了。我们也不用过于苛责，他情有可原，总之境及其难以认识性，就导致主观唯心论和唯物论的偏差。客观唯心论在这个层面可以放到，算是主观唯心论唯物论的两者之前的一个东西，这个客观唯心的是介于两者之间的。这个客观唯心在认识到心能生物这一点上有主观唯心的部分，但是他这种唯一的世界唯一的本体生出一个唯一的物质世界，又有了唯物性，所以他这个两边各取了主观唯心和唯物之间，这就是我们这个西方这些近代这些主要的哲学类型的一个评价。
所以我们把境理解为物质也不是很确切的。其实根境融合才是物质，包括自己的前六识的叠加，都叠加在了一块的东西，才是物质。
“物质基本，科学上所谓原子是也。”这个原子也是要加以区分的，这个根境合和的这种前六识的叠加，他是有最小单位的，这个最小单位不等于科学说的原子，他们之间的差别是最小单位不是真实的存在，他是变化的一个单位。我们科学认为，原子是一个实体，是不变的，有原子不断的组合像搭积木一样组成这个世界，原子是不变的砖瓦，可以拆散了再重新组合，在重新组合当中他不变。前六识的叠加的最小单位是虚幻的，没有实体性，这个世界不是拆散了的，最真实的存在还是前世的叠加，他只是里面一个虚的变化的单位。
在朱子注中庸里面就说到这个问题，蛟龙藏焉，鱼鳖生焉等等这个山不是积石而来的，这个世界不是像砖瓦一样累加而成的，这个世界的根本而是连续的，这个分立的只是变化的最小单位。所以我们这里面把前六识叠加的最小单位和科学所说的原子区分，这里不等于原子，这个原子观念是有谬见的。这个世界不是由原子像砖瓦一样 一刹那出来都是连续的整体，每一个刹那都是连续的整体，刷的，上一刹那变化是以变化的最小单位，上一刹那和这一刹那都是有单位的不是连续的，不能再小了。他们之间的差不能小于最小单位的数值，只是出现和变化有一个最小单位，每一个刹那都是联系的整体，所以这个世界不是由砖瓦像搭积木一样存在构成，所以这样一个原子论就是唯物学说最大的支持了，把原子论破掉了才能把唯物彻底破掉。
“为配合详细之认识，则加强地水火三大以拓之，于是物质现于尘相之内焉。”这个加强地水火三大就是从所知上说的，从第八识进到了前六识，也就从第八识的相分进到了这个六尘，这个尘相就是前六识的相分，随三大成分之差异，发生固执流质气质三种假象，这都是在前六识六尘里面的，固执流质气质都是我们能看到摸得着的东西了，三大成分及时上面说的地水火三大，偏于地大的就是固执，偏于水大的就是流质，偏于火大的就是气质，“更因潜势组合不同，物之原质遂多至无限。”潜势组合就是地水火风的组合了，物之原就是物，上面是原子啊这是原质，这的原质其实指的就是分子，也就是这个原子是有数的，但是分子组合就可以多至无限了，一百多个原子，你进行排列组合，c1 c2。。。c156 排列组合就是很多很多了，近代科学发现的分子不过就是人类业力所致，不过大海里的一滴水也。这个是显然的，我们近代所知道的分子分子结构，显然是大海的一滴水，无穷组合当中的很少的一部分。
“众生共业构成之原质。”也就是众生构成的分子所组成的宏观的物质。或属和平，或属猛烈，以及其他种种特征，无非善恶等业之结晶品。我看到这个特别注意知道今天我还在思考着到底怎么回事，这到底怎么解释，这显然就把我们这个物质世界的这种属性，比如毒药，毒药是猛烈的，蜂蜜和各种好吃的东西他就是和平的，他的来源是什么，显然冯达庵居士把他归为业力。善业引出的物质就是和平的，恶业引出的物质就是猛烈的，当然这也是一种笼统的说法，跟心态有更加详细的对应，比如说倾心和斗争之业，他所引出的物质就是猛烈的毒药这种，各种炸药，武器，原子弹，显然是倾心斗争之业引出的物质形式，我们是据乱世，是一个斗争极其猛烈的时代，所以构成武器的猛烈程度也是前所未有。
原子弹的巨大的威力，从根本上来说是来源于人心的这种嗔恨心的猛烈程度，因为他在表现上是能够用一个原子弹，把全世界都炸毁，这种巨大的摧毁力，他这个外在的物质性的表现，其实来源于这种物质性的嗔心，和这个共业里面这种斗争之业，是这种的一个外在表现。也就是说，每一种东西他都有他的种性，他这种性质他是固有的，但是我们这个世界，出现什么样的物质，却必须要经过一个引发的机制才可以出现，因为这个物质元质多至无限，这就是那个地水火风的组合，他是由无限的本来的那个真如里面，阿勒耶识里面的那些共存的种子是有无穷多种物质的。我们这个世界上表现出什么样的物质，是需要引发的，这个引发的主力，就是这个善恶业。
人类共造善恶业就是我们这个世界出现什么样的物质的一个主要原因了，所以共造善业的时候，大家各起慈心，相互慈爱，这个时候世界上的东西就非常的美好，非常的和平，一片欣欣向荣，城市乡村，鳞次栉比，庄稼都是自己长得，长出来的都是非常富有营养的。那个时候水比牛奶都要好喝，喝了以后非常的养人，这个可以活八万四千岁，一长长20米高，好几十丈，所以这个时代就是这个和平的，有福报的物质的这个状况，是由这个善业所引导而出的。到了我们今天，是恶业所主导的，所以我们这个世界就变得如此不可居不宜居了，你看每天都大雾弥漫，我们都想离开这个地方，其实都无所逃了，你离开了保定，去了美国，好一点，也好不到那去。
那就出现了各种各样的武器，这样先进的武器，这都是恶业嗔心，斗争之业所引发而出现。对我们这个环境的破坏，来源于这个人心的败坏，所以董子所说的天人感应，跟我们佛教所说的增上果，我们说共业所导致的这个物质的变化，是增上果，是这个增上果的因果。刚才何璐问这个佛教的因果学说，因和果是主要的部分，还有其实，（大概在150左右）五种果最为全面的。有异熟果，因果学说里面增上果也包括这个因果学说，善恶所导致的祸福，善恶业，有关善恶的因果。还有士用果，是无关善恶的，等流果，还有离系果。
你看这是一切的根本，是由种子生现行，一切法则一一对应的直接来源。这些呢，都是引发了广义上增上缘的缘起，这属于亲因缘的缘起，这是增上，也就是说引发上的这种关系。离心果就是出世，造成世因，得出世果。士用果是世间流转的因果，无关于善恶业，做什么样的行为，直接导致的那样的结果。我打药，我得到了庄稼的丰收，这就是士用果。但是打药本身是有关于善恶的，打药造了恶业，就会导致自己生病，这是因和果，导致自己的家人生病，这就是增上果。所以后两种就是关于善恶的因果，所以士用果就是工具理性，有关善恶因果的这个就是价值理性。今天的人，今天的西学只讲工具理性，不讲道德，不讲善恶的后果，今天的西学只讲士用果。
所以这个善恶等业的结晶品，这些东西是由善恶业引发而出的，不是这个善恶业变成的，是善恶业所引发的，从那些本有的无穷的种子里给他引发出来，善恶业不可能有我们一种想象，结晶变成了物质，他不是这样的，他是起一种引发的作用。所以这个引发的作用呢，在我们五果里属于增上的因果，众生共造善业，就导致世界的物质和平，和平物质的出现，福报的增长，如果众生共造恶业，就造成性质猛烈事物的出现，众生的灾祸频生，这属于增上因果。
“集合物质而成形器，则众生业力之复式变化也。识大开出六识以辨别之，依眼根认识物色，依耳根认识物声，依鼻根认识物气，依舌根认识物味，依身根认识物材；贯通五识而认为形器者，仗意识俱起也。原质太微，非前五识所能辨，惟以意识虚会之，佛教谓之法处所摄色；其能被辨者，则皆聚成形器之物相（或整件，或散料）也。物相虽可由前六识直缘之，不过随识而起之幻影，所依之相似体犹是第八识所认之潜势。潜势亦只随缘结合；去其因缘，但存一切种性原具之精神而已。明此可知精神发生物相之条理。”
“集合物质而成形器，则众生业力之复式变化也。”这里面好像给我们一种印象，给我们刚才我们批判的堆积木的这种观点，由原子构成物质的观点，我们不要以辞害意就可以了。这个里面说的是，把原子把这种微观的最小单位，把它扩展成宏观的物象，有形体的器具，就是这种宏观的东西，东西这种词比较好，把原子把这种微观的最小单位扩展成宏观的东西，这就是众生业力的复式变化，好像就是说这个微观的最小单位，是众生业力的初级变化，这么一叠一组合，就形成了复式变化。这里面好像确实隐含了一个搭积木的意思，我也不确定到底有没有。我们来看下面“识大开出六识以辨别之，依眼根认识物色。”我想应该是这样的，这个众生业力的复式变化好像不是我们说的搭积木的问题，他是从第八识进展到前六识的问题，所以说物质这种作为前六识叠加的物质，是第八识的相分，这个形器是前六识的相分，所以众生业力的复式变化是指第八识进展到前六识，所以我们刚才的想法是错误的，不是搭积木，是从第八识进展到前六识，所以就从微细不可辩的第八识进展到了宏观的、可见的六尘上的东西上了。
有人说圣贤造字总是很有讲究的，东西为什么不叫南北呢，你们有人知道么？为什么把这些叫东西不叫南北，就是从五行上来看，东方是木，西方是金，南方是火，北方是水，所以这个我们说东西，就是能够是属于固体，你看木和金都是固体嘛，水和火都是消灭东西的那个东西，水来了把东西淹没掉了，火来了把东西烧掉了，所以我们这个人类生活在固体的世界里面，生活在质的世界里面，所以要用代表木金的这个来说明，由南北的就不行了。五行是我们圣贤发明的，东方圣贤发明的本来就有的道理，圣贤发明的本有的道理，告诉了我们。还有就是为什么把历史叫春秋，不叫冬夏，可能也和这个有关系，东方是春，西方是秋，我们人类的世界是一个固体的世界，光有水火这个物质就不存在了，所以就不叫冬夏，就叫春秋，所以在时间和空间两方面，我们都用这个五行把东西和春秋解释掉了，东西空间上说的，东西的历史就是春秋，都是属木和金的这两行。
所以这个“识大”就是九识八识七识六识前五识，都是在这个识大里面开出的。先开出这个（第九识），再开出这个（第八识），再开出这个（第七识），最后开出这个前六识。“依眼根认识物色，依耳根认识物声，依鼻根认识物气，依舌根认识物味，依身根认识物材；贯通五识而认为形器者，仗意识俱起也。”就是说眼根和色境叠加，就生出了眼识和色尘。这些词要辨别清楚，眼根色茎叠加，生的是眼识和色尘，这是根，这是境，这是识，这是尘，都不一样。眼根不等于眼识，色境不等于色尘，根和境都是前六识，前六识叠加融合生眼识和色尘，所以眼识和色尘都属于第八识的范围，所以下边这一行才是前六识的范围，眼根和色境都还是第八识，色境是第八识的第四度进展，是广义的第八识，所以前一行是第八识，下面这个才是前六识。
依鼻根认识物气，气，就是气味，就是嗅，认识物的嗅，依舌根认识物味，依身根认识物的材质，就是触觉方面的，包括他的温度，坚硬程度，粗糙程度，他的重量，都算。所以我们说牛顿的物理学，我们说里面的质量，这个概念是虚拟的，但是他是有根据的，来源于触尘当中的这个触，这个觉，质量。所以康德说质量是先天的范畴，是先天综合判断的一个结果，所有的物质都是有质量的，这个是由先天综合判断的，这纯属谬见，跟先天综合没关系，就是由人由意识辗转设定的一个概念，物质是有质量的。明明在我们中国文化里面就没有这种命题，在印度文化里面也没有这种命题，明明是牛顿物理学里面一个特殊的命题，他非把他说成是人类先天的综合判断，康德这个学说问题不攻自破了，因为牛顿物理学已经被证明不是唯一的东西，所以康德用先天的综合判断来证明牛顿物理学是唯一的东西已经是站不住脚了。
所以我们身识所触到的这个重，和物理学所说的重量，还有质量这有关系，但不是一回事，这就属于现量，属于真谛的认识论，重、觉，属于现量，真谛，自力证明。这种物理学所说的重量，就属于经验，属于俗谛，属于外部的经验。就是由主体见性可重复性的经验。这两者有很大的不同，所以这种重觉可以因时间而变化的，同一个人举一个东西。比如罗什大师他小的时候到了庙里面，无意间把一个鼎举起来了，三百多斤，他才七八岁，他忽然想我这么小怎么又这么大力气，哦，忽然沉的拿不住了。这样在同一个人同一个东西不同时段的重量不一样了，一开始他根本就没觉得它有那么重，举重若轻，很轻的。所以他才能把它举起来，他一觉得重了，真的就恢复了共业的谬见后就很重的，就拿不动了。所以这种自业里面的限量的东西是不具有可重复性，也不具有主体见性，是因时因人而异的，物理学所说的重量，平时用秤来称的重量，就具有这种共业的经验的性质了，属于俗谛，具有可重复性和主体见性，就是大家都同意的，而且能重复，所以这个是不一样的。
“贯通五识而认为形器者，仗意识俱起也。”俱起的意识就是五俱的意识，可能还加上了分别意识。也就是说眼根只能认识到物的颜色，耳根只能认识到物的声音，只靠这前五识，是各个不相知的，他们之间也联络不起来，得把这个色声香味触联络起来，才能认为是一个东西，这里面显然就有五俱意识和分别意识的作用了，意识能认识到这五个东西就是五俱意识。就是说在旁边色眼乃至身或者是触，都是个人只能认识个人的，但是意识却是五具有的，就是说每一个识旁边，都有一个跟他相聚的意识，就把这个五俱意识，就把这五个东西连到一块儿了，就可以吧这个色声香味触认为是一个东西了。这就是前六识的关系的说明，前五识是一个层次，意识是另外一个层次。
“原质太微。”就是说这个物质太微小了，“非前五识所能辨，惟以意识虚会之，佛教谓之法处所摄色；”分子太小了，五识看不到，某种意识可以看到，这里面这个意识，在冯达庵阿闍黎的《心境广义》里把它看做是有质意识，可以认识到这种元质，这种最小单位。“其能被辨者，则皆聚成形器之物相（或整件，或散料）也” 冯达庵阿闍黎的在这说“惟以意识虚会之。” 我们就可以看到，这个元质，这种分子原子就不是一个实体，他就是一个虚的，一个虚会之的东西。所以用这个“虚会之”把佛法的认识跟科学划清了界限，科学应该不会这么说，科学不会说虚会之，科学应该说真是认识之。
“物相虽可由前六识直缘之，”就是说能辨别物象的属于“前六识”，所以“物相虽可由前六识直缘之，不过随识而起之幻影。”这个根境融合才发生前六识和六尘，所以这个识和尘，这个尘是随时而起的幻影。“所依之相似体犹是第八识所认之潜势。”所以识别和尘分别是依附在根和境上的，这个识付托在根上，尘付托在境上，所以说所依的相似体是“第八识所认之潜势”。根和境都是潜势，一个自业的潜势，一个他业的潜势，所以“潜势亦只随缘结合；去其因缘，但存一切种性原具之精神而已。”潜势是第四级的，它也是有这些见分随缘结合的，这些见分是由赖耶自证分开出来的，所以说“潜势亦只随缘结合；去其因缘，但存一切种性原具之精神而已。”一切种性，也就是说一切的所点，“一切种性原具之精神”就是第二级，所以这个物质的这节就追溯到物质这里为止，就不说第一节的真如了。“明此可知精神发生物相之原理。”这就是从第二级开始讲起的，精神就是指的是第二级第八识自证分，明此可知精神发生物相的原理。