儒家之密教—龙溪学研究：保任工夫
6．3 保任工夫
以上说的是第一个工夫阶段，即如何证悟良知。证悟良知之后，接下来就是保任工夫了。此种保任工夫，仍是观月轮。龙溪云：“千古圣学，只从一念灵明识取，只此便是入圣真脉路。当下保此一念灵明便是学，以此触发感通便是教，随事不昧此一念灵明谓之格物，不欺此一念灵明谓之诚意，一念廓然无有丝毫固必之私谓之正心。直造先天羲皇更无别路，此是易简直截根源。知此谓之知道，见此谓之见易，千圣之密藏也。”（《水西别言》，全集卷十八）。不过这时所保的“灵明”已非一个假的正念，而是真的正念，即良知心体。此工夫分为三个层次，第一层是静中涵养，第二层是动静一如，第三层是梦醒一如。
6．3．1 静中涵养
初心见道，要保此本来面目令其时时能觑面相呈，若在动中闹中，是很难着力的。故禅宗行人，得个悟处之后，往往去到水边林下，长养圣胎，所谓不破本参不入山也。大梅参马祖悟后，即入山住茅蓬，有人问在马祖门下有何所得，便来住山。大梅答，向我道即心即佛，我便向此中住。盖当时大梅深味即心即佛之旨，已破初参也，故来入山保任悟境。大梅于山中荷衣木食，然却有无尽的乐处，此殆亦同于儒家颜子之乐乎！盐官请大梅回去供养，大梅复盐官之诗云：
摧残枯木倚寒林，几度逢春不变心，樵客遇之犹不顾，逞人休得苦追寻。
一池荷叶衣无尽，数棵松花食有余，刚被世人知去处，又移茅舍入深居。
大梅之“志”可谓坚矣。故马祖曰：“梅子熟矣。”
阳明把此种静中保任叫做“存养是无事时省察”，又叫“主一”，而“主一是专主一个天理”，此时的天理，已不是假的正念，而是真的本体。故此，林继平先生认为“专主一个天理，就与禅宗的看月即悟后保任工夫无甚差别了”，此见甚是。
所以悟后最初的保任工夫，一般来说，应以静中涵养为主，关于这一点，龙溪云：
孔门之学惟务求仁，仁者以天地万物为一体。主静之学，在识其体而存之，非主静之外，别有求仁之功也。静为万物之原，生天生地生万物，而天地万物有不能违焉。（《书同心册卷》，全集卷五）
至于这静中的保任工夫如何用，仍是作月轮观也。不过现在所不同的是，此时所提的正念已非原先之假的正念，而是一个真正的本体了。故虽云方法相同，实则内在境界是大不相同了。这内在境界为何，即是禅宗的看月也。关于此，龙溪有诗述其境界曰：
不将得失起身图，还我堂堂一丈夫。衰凤未应悲楚客，饩羊犹自愧师模。坐来夜月光仍满，看到先天画亦无。谁谓道人便隐几，欲从天籁觅新吾。（《月下用韵示诸生》，全集卷十八）
坐来夜月光仍满，看到先天画亦无，正是描述看月工夫。所谓看到先天画亦无，即是观心体之宝月，进入朗然大定，无复纤毫识执，完全脱离此后天尘世，而进入本体先天的境界也。
又有诗云：
些子机关举向谁，漫从痛痒觅灵知。分明月在天池上，不着纤毫亦强为（全集卷十八）
“漫从痛痒觅灵知”，是否定浅识者只从知是知非之用上认良知也。接着说“分明月在天池上”是说，只有此一宝月式的圆镜式的无限光明寂照同时的境界才是良知之真体。此同于寒山诗“吾心似秋月，碧潭清皎洁”，阳明诗“静余心月湛虚明”。
又有诗云：
坐断天际云外峰，溪声月色度秋风，鸢鱼活泼浑常事，都入圆明一窍中。（卷十八）
从首句可以看出显然这是在描述坐中境界，这境界维何呢？即此心如大圆镜，不着纤尘，而万象森罗，自由出没其中。此同于《趋庭漫语付应斌儿》中说的：
时时习静，察识端倪，冷然自照，自然畅达，自然充周，辟之悬镜空中，万象毕照，而无一物能为障碍。
亦同于《答程方峰》中云：
养此良知之体，使光洁圆净，能寂能照（卷十三）
龙溪在全集卷十六《书见罗卷兼赠思默》一文中，对于悟后的静中保任工夫提出了更为精要的指点。龙溪云如已能保任初悟之境，此时应进一步“忘得能所二见，自无前识，即内即外，即念即虚，当体平铺，一点沉滞化为光明普照”。盖初悟之后，有一月轮在胸中出现，虽能保任，行坐不失，然此时之月轮尚不能做到弥放弥收，尚局于身中，而不能遍照大千世界。此时当务之急，即是发展此月轮。逐渐扩展其所照之范围，乃至充满三千大千世界，进而遍周法界。如《无畏三藏禅要》（《大正藏》34卷945页）中云：
假想一圆明犹如净月……量同一肘……初虽不见，久久精研寻当彻见。即更观察，渐引令广，或四尺，如是倍增，乃至满三千大千世界，极令分明。将欲出观，如是渐略，还同本相。
禅要中说“寻当彻见”，即初心见道也，此时所见即为所观之一肘量的月轮。见道之后，即应渐引令广，乃至满三千大千世界，进而遍周法界。龙溪云一点沉滞化为光明普照，即此意也。即是要人发展此胸中的月轮，扩展其所照的范围也。如果达到遍照大千世界的程度，则证禅宗重关，在龙溪则是彻悟也。
所以“保任”，就不仅仅是保守旧的所得，更要安固之，发展之，实则越到后来，越应偏重于后者。盖证悟之境与彻悟之境之间的路甚远。如仅保守证悟所得，停步不前，则不能达到彻悟。
6．3．2 动静一如
当此证悟后的心体保任到能在静中时时呈现，朗然常照的时候，那么下一步，除了仍然要用静坐工夫去在静中涵养以外，就必须兼做事上磨练的工夫了。正如月轮观的五心所表明的那样：一刹那心，谓初心见道，一念相应，速还忘失，如夜电光，暂现即灭，故云刹那；二者流注心，既见道已，念念加功，所得悟境，能够作意使之相续不绝，故云流注；三者甜美心，谓积功不已，乃得虚明朗彻，身心轻泰，不须作意，即能习味于道，故云甜美；以上三心皆是于坐中之情形也。四者摧散心，既于坐中保任有成，复应把此悟境延续于坐下之四威仪中，然于动中，尚不能做到悟境恒时不失，常为散乱所间隔，应摧破之，故云摧散心；五，明镜心，即是动静一如、梦醒一如之境，此时无论动静、梦醒，所得悟境皆能恒时觑面相呈，常在不失，犹如明镜，故曰明镜心。故于坐中修至甜美心之境，即应兼修坐下之事上磨练工夫了。龙溪自己亦有关于保任工夫层次之论述，在卷十《与刘凝斋》书中，龙溪云：
酬酢变化，自有天则，毁誉顺逆之来，能如风之过树，一不动心否？梦之与觉能一如否？六根互用，无摄无散，不落动静二见否？
第一层不动心即是动静一如也，第二层即是梦醒一如，第三层六根互用，即相当于月轮五心之明镜心，或彻悟重关之境界也。此亦是禅宗对初悟后保任所立之三种层次：达到醒时的动静一如了，不一定能做到梦醒一如，达到梦醒一如了，尚不一定能透“无梦无想时，主人公何在”的公案。故龙溪之六根互用，及禅宗透过无梦无想时主人公何在的公案后，皆已跨过初关之阶段，进入重关之境界了。此时，已破俱生我执。故，我们此节的保任工夫就应分为三个层次：静中涵养；动静一如；梦醒一如。本小节即论述动静一如工夫。关于此，龙溪云：
若见得致知工夫下落，各各随分做去，在静中体玩也好，在事上磨察也好。譬诸草木之生，但得根株着土，遇着和风暖日，固是长养他的，遇着严霜烈日，亦是坚凝他的。盖良知本体原是无动无静，原是变动周流，此便是学问头脑，便是孔门教法。若不见得良知本体，只在动静二境上简择取舍，不是着动，使是着静，均之为不得所养，欲望其有成难矣哉！（《东游会语》，全集卷四）
不论此身此心（意识心）是动是静，所悟得的良知本体却不随之转移，总是“无动无静”的；这就是动静一如；也就是大程子所说的动亦定静亦定；也就是周濂溪说的主静。所谓“定”也，“静”也，皆非指此身此心之状况，而皆指安住于本体也。于此龙溪又云：“无论闲忙顺逆，皆是圆明一窍中流出。”（《与鲁书堂》，全集卷十二）此亦是讲动静一如之境也。
要达至此境，则需同时做两面的工夫，于本体一面则随时安住，这就是禅宗的常惺惺，于外物一面则心无所住，随感而应，也就是去恶从善与平心直行。
1、常惺惺
或叩时习之功，先生曰：一部《论语》开头只说个学字。学者，觉也。时习便是常觉，觉与梦对，梦中颠倒呻吟，苦境万变。苦与悦对，学而常觉，则苦境自亡而悦。
龙溪此处可谓善解书。在迷的人生，非一场大梦而何？开悟后，真如大梦初醒相似；故龙溪云“觉与梦对”。凡夫恒与惑业苦相俱，所谓起惑造业受苦，悟后则常乐我净；故曰，苦与悦对。常觉即是常惺惺，于所得之悟境，恒常保任时时警觉，不使自己再落回在迷的梦中，如此则必苦尽而常乐矣。龙溪经常把这种常惺惺的保任工夫，比喻为如龙养珠：
夫所谓如龙养珠，非专在蒲团上讨活计。亦只从人情事变上深磨极炼，收敛翕聚，以求超脱，只此便是养之之法。（《鲁江草堂别言》，全集卷十六）
这是强调常惺惺要在事上磨练出来才可靠。
在《不二斋记》中有一段类似的话：
所谓如龙养珠，非专在蒲团上讨话计。须从人情事变上深磨极炼，收摄翕聚以求超脱，确乎不为所动，是为潜龙之学。只此便是养之之法。（全集卷十七）
此处增加一句“确乎不为所动”更明确地表达了这时涵养工夫所欲达到的目标是“不动”，即要安住于本体也。
一友谓涵养功夫，当如鸡之抱卵，全体精神都只在这卵上，含覆煦育，无些子间断，到得精神完足后，自成变化，非可以袭取而得也。先生曰：涵养工夫贵在精专接续，如鸡抱卵，先正尝有是言。然必卵中原有一点真阳种子，方抱得成。若是无阳之卵，抱之虽勤，终成假卵。学者须识得真种子，方不枉费工夫。明道云，学者须先识仁，吾人心中一点灵明便是真种子。（《留都会纪》，全集卷四）
这里所谓的如鸡抱卵，也即如龙养珠也，皆是常惺惺法，皆不只在坐中用，而贵在动静如一也。龙溪这里强调的是，要用此动静如一的常惺惺法，必须是在开悟后。如不开悟，未悟得心体，即要在动中保任，则是抱假卵，亦即阳明说的煮空铛，终不能有成也。
龙溪有时把此种常惺惺法，又叫做操心，如云：
操是操习之操，非把持也。心之良知，原是活泼之物，人能操习此心，时时还他活泼之体，不为世情嗜欲所滞碍，便是操心之法，即谓之存。才有滞碍，便著世情，即谓之亡。譬之操舟，良知即是柁柄，舟行中流，自在东西，无碍深浅，顺逆无滞，全靠柁柄在手，随波上下，始能有济。良知之变动周流，即柁柄之游移，前后无定在也。若硬把捉死，手执定柁柄，无有变通，舟便不活。此心通达万变而昭昭灵灵，原未尝发，何出之有？既无所出，何入之有？既无出入，何方所之有？此是指出本心真头面与人看，以示为学之的。（万历四年刻《龙溪会语·天山问答》，不见于全集。）
又云：
操是操练之操，非执定把持之操也。良知者，人心之灵体，平旦虚明之气也。操心即是致之之功。操则存者，随时随处，练习此心，复其本来活泼之机而已。不操则便泥于时，滞于方，心便死了，故谓之亡。出入无时，莫知其乡，正是指本来真体，示以操心之的，非以入为存，出为亡也。只此便是常存他虚明体段，只（此）是养心之法。（《册付养真收受后语》，全集卷十五）
所谓“常存他虚明体段”，绝非泛泛之语，正是说要安住于此一虚明寂照之本体世界之中也。这就是养心操心之法，也就是常惺惺。
然惺惺是此体觉照的一面，本体还有虚寂的一面，要存本体，两者皆不可偏废，应是惺寂不二才行。龙溪于《惺台说》中发挥此旨云：
夫惺惺法，敬也。主一之谓敬，一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚是为寂，动直是为惺惺。寂而不惺，则沦于寂灭，灭斯槁矣。惺而不寂，则流于用智，用斯鉴矣。弗槁弗鉴，圣学之大全也。（全集卷十七）
亦只有惺寂不二才能存此本体，此勿庸多言。
2、去恶从善与平心直行
保任工夫，于本体一面应安住，于外则消极上是去恶从善，积极上是平心直行。依龙溪悟前行履要去恶从善平心直行，悟后行履亦要去恶从善平心直行，只不过悟前是勉强行之，悟后则是安而行之，自然出之了。此段工夫上文6、2、2格物工夫一小节已详细讲述了。并且那里讲的，于此处亦适用，故不再重述，可参阅之。值得一提的是，悟后仍要做扎实的消除习气（包括污染习气和分别习气）工夫，所谓随缘消旧业也。龙溪云：“若其必以去欲为主，求复其性，则顿与渐未尝异也。”（《松原晤语》，全集卷二）若遽尔撒手，则行事每被赖耶识把持，故龙溪以为“放得太早，自是学者大病。”（《留都会纪》，全集卷四），如此则将导致半途而废，不但无由上进，且初悟所得亦将不保矣。不过此时之消除习气与悟前不同，此时是“有不善未尝不知，知之未尝复行也”，是“不远复，元吉”，是“才有即觉、才觉即化”，此与悟前不可同日而语矣。
6．3．3 梦醒一如
保任工夫能于动中做到动静一如了，但是不一定能保证在梦境中本体亦能常现不失，故下一步即需于睡时做梦醒一如的工夫了。
全集卷四《东游会语》载：
楚侗子曰：吾人工夫日间应酬，良知时时照察，觉做得主。临睡时，应酬已往，神倦思沉，不觉瞑目，一些做主不得，此时如何用力，方可以通昼夜而知？
先生曰：吾人日间做得主未免气魄承当，临睡时神思恍惚，气魄全靠不着，故无可用力处。古人云，德修罔觉，乐则生矣，不知手舞足蹈，此是不犯手入微公案。罔觉之觉，始为真觉；不知之知，始为真知；是岂气魄所能支撑？此中须得个悟入处，始能通乎昼夜。日间神思清明，夜间梦亦安静；日间神思昏倦，夜间梦亦劳扰；知昼则知夜矣。易云君子以向晦入燕息，古之至人有息无睡，凡有所梦即是先兆，非睡魔也。
龙溪此答，中心是说，要想睡时亦能做得主，做到梦醒一如，非未悟者以气魄所能承当。必须“得个悟入处”，即实证良知，证得一个无限光明的本体，才能做到夜半正明，做到梦中知梦，睡时知有个不睡的，此时，方能于睡时做得主。所谓“君子以向晦入燕息”，“古之至人有息无睡”，则是龙溪常提的话头，也即龙溪为睡时保任所立的修法。详述如下。全集卷五《天柱山房会语》载：
先生会宿山窝。子充见先生酣睡，呼吸无声，喜曰：精神保合，血气安和，此寿徵也。
先生曰：未足为贵，此直后天安乐法耳。世人终日营扰，精神困惫，夜间靠此一睡，始够一日之用。一点灵光尽为后天浊气所掩，是谓阳陷于阴，坎之象也。至人有息无睡。谓之息者，耳无闻，目无见，四体无动，心无思虑，如种火相似，先天元神元气停育相抱，真意绵绵，开阖自然，与虚空同体。与虚空同体，是与虚空同寿，始为寿徵也。孟轲氏指出日夜所息，示人以用力之方，平旦清明之气，不为旦昼之所牿亡，盖几之矣。
在全集卷一《三山丽泽录》载有一段类似的说法：
遵岩子问：先师在军中，四十日未尝睡，有诸？
先生曰：然。此原是圣学。古人有息无睡，故曰向晦入燕息。世人终日扰扰，全赖后天渣滓厚味培养，方够一日之用；夜间全赖一觉熟睡，方能休息。不知此一觉熟睡，阳光尽为阴浊所陷，如死人一般。若知燕息之法，当向晦时，耳无闻，目无见，口无吐纳，鼻无呼吸，手足无动静，心无私累，一点元神与先天清气相依相息，如炉中种火相似。比之后天昏气所养何啻什百，是谓通乎昼夜之道而知。
全集卷九《与李原野》亦载：
至人有息无睡，睡是后天浊气，息是先天清气，庄生所谓六月息，孔子所谓向晦入燕息。息者随时休息之谓。……若果信得息之一字，可使终夜不打一鼾，不作一梦，一念炯然，自由自在，先天补益之功自有出于昏睡之外者矣。若果信得及，可使终日应酬万变，而此念寂然不为缘转，是谓通乎昼夜之道而知。
所谓“先天元神元气停育相抱”，所谓“一点元神与先天清气相依相息”，所谓“若果信得息之一字……一念炯然，自由自在”，实皆是指以胎息之法修月轮观也。无息之息是谓真息，此时口鼻呼吸停止，只剩下内呼吸之运行，所谓“先天清气”、所谓“真意绵绵”、“开阖自然”，皆指内呼吸也。此即为人在母胎时之呼息状况，故曰先天。此时忘心忘身忘一切，内证中只剩一无中无边之无云晴空，亮度与秋天之黎明天空相似，此境即龙溪所谓“与虚空同体”。睡时安住于此“无云晴空”，即是睡时修月轮观也。
龙溪所述此境尚非极至，以其尚有内呼吸之存在也，若论其极至，必也内外呼吸一齐停灭，血脉之运行亦终止，达至所谓气住脉停、唯感寂照、清凉自在之境界方可。至此，则已实证禅宗重关之境矣。故龙溪上文所述正是初关至重关之间的保任工夫。未至重关之境，正须如此保任，不须好高骛远也。龙溪在《大象义述》中亦论述此种保任工夫之极至曰：
颜子如愚三月不违，三月一息也。日月而至，日月一息也。尧之允恭，舜之玄德，文之不显，孔之无知，群圣一息也。专而直，翕而辟，天地一息也。尺蠖之蜇、龙蛇之藏，万物一息也。通古今于一息，万年一息也。竺氏谓之反息，庄生谓之六月息。
此息即是真息，龙溪又云良知即是真息，故当保任此良知至通昼夜通万物通古今为一息时，即是“通乎昼夜之道而知”，此即为实证禅宗重关之境界，在龙溪则是彻悟之境界也。龙溪云：“无迷无悟是为彻悟，”（〈〈不二斋记〉〉，全集卷十七）谓彻悟之境，即恒时安住本体不再迷失也。亦相当于月轮观五心之最后一心，明镜心也。此时不仅能作到梦醒一如，亦已能透过禅宗“无梦无想时，主人公何在”的公案矣。此时俱生我执已破，染污阿赖耶识告终，已能断粗身之分段生死。于此龙溪曰：
“良知虚寂明通是无始以来不坏元神，本无生、本无死……千圣如过影，万年如一息，又何生死之可言哉！”（《天柱山房会语》，全集卷五）
又有诗曰：
已窥坎离窍，无复死生期，一息通千古，宁论速与迟。（《会城南精舍和徐存斋少师韵四首》之二，全集卷十八）
龙溪于其遗嘱中云：
我身与太虚同体，自去自来，原无牵挂。（《遗言付应斌应吉儿》，全集卷十五）
于《祭胡东州文》中则曰：
幽明相隔者，形也。精魂流通，无间于幽明者，神也。形神相符，在东州有变而不变者，常往来于太虚之中，与太虚同体，将与太虚同寿。吾党亦可以无世情之戚戚矣。（全集卷十九）
以上皆是已证重关，彻了分段生死，而来去自如之境界也。
孟晓路简介：
孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。